c.     Las instancias de articulación ideológica

 

En el funcionamiento real de los sistemas culturales, cada uno de los elementos descritos hasta el momento por las categorías básicas incluidas en los diagramas funciona como un punto de convergencia vectorial que pone en relación iterativa a toda la estructura. Los complejos culturales ponen en relación mutua a todas las bases sociales dentro de un esquema de dominación y subordinación, como corresponde a los modelos de sociedad caracterizados por la  existencia de contradicciones entre las bases sociales, como ocurre con el nuestro.

 

Las instancias de articulación ideológica, dentro de este tipo de modelos, cumplen la función de poner en relación condiciones materiales de existencia e intereses y necesidades históricos distintos, e inclusive contradictorios, dentro de un modelo que neutralice dichas diferencias y contradicciones para mantenerlas en condiciones de equilibrio. Por esta razón, ilustran los modos de combinación en que entran las concepciones del mundo, teniendo como base de regulación su carácter ideológico; es decir, el hecho de que la regulación depende, en última instancia, de la capacidad que tengan determinadas bases sociales para imponer sus intereses y necesidades sobre los de otras. Por tal razón, se constituyen en mecanismos decisivos de producción cultural. Recogiendo lo dicho más arriba, en estas instancias se concreta la eficacia histórica de las concepciones del mundo.

 

En nuestro modelo, las instancias de articulación ideológica consideradas son: la filosofía, el sentido común, el sentido común de la filosofía, la filosofía popular, y la filosofía oficial.

 

 La filosofía

 

Gramsci inaugura una nueva forma de concebir la filosofía al desarrollar el principio de identidad existente entre ésta, la política y la historia. Esta identidad se deriva del hecho de que no entiende la filosofía como algo abstracto sino en relación con la historia;  para él, la filosofía es siempre la filosofía de una época; como parte que es de la realidad, se da en relación histórica con los hombres que la producen y la modifican, hasta el punto de que no es posible la existencia de una filosofía “en general”, sino de diversas filosofías o concepciones del mundo entre las cuales siempre se practica una elección. Las concepciones del mundo se diferencian unas de otras por el hecho de que pueden existir como concepciones afirmadas lógicamente como hecho intelectual, o como concepciones que resultan de la actividad real de cada cual y de los grupos sociales, es decir, como concepciones que se hallan implícitas en el obrar de los hombres y de los grupos humanos.[1].

 

Este principio de identidad entre filosofía, política e historia se expresa en sentido histórico universal, es decir en la historia de la filosofía y, también, en sentido histórico concreto, es decir en la filosofía de una época o dentro de un determinado marco de relaciones hegemónicas, por la sencilla razón de que las concepciones del mundo responden a problemas planteados por la realidad, problemas que siempre son «originales» y «actuales»[2].

 

 En este sentido, la filosofía de una época es el presente en acto, resumen del pasado y previsión del futuro. Desde luego, la afirmación de esta identidad no anula sus especificaciones históricas, políticas y filosóficas, puesto que una vez planteada su unidad Gramsci precisa que, no obstante formar un “bloque”, pueden ser separados y distinguidos los elementos filosóficos propiamente dichos, en los grados en que éstos se presentan; esto es, como filosofía de los filósofos, concepción de los grupos dirigentes (cultura filosófica) y religión de las grandes masas, por ejemplo. De la misma manera, es posible determinar las diversas formas de “combinación” ideológica que se dan en cada uno de ellos.

 

Como se demostrará en las próximas páginas, este principio de unidad entre  historia y filosofía  y de distinción entre los elementos filosóficos propiamente dichos, es la piedra angular que permite la elaboración del modelo histórico - abstracto del concepto de cultura.

 

El uso indistinto de las denominaciones filosofía  y concepción del mundo, por parte de Gramsci, parece designar un mismo tipo de hechos; sin embargo, el asunto no es tan simple.  En realidad, Gramsci establece una clara distinción entre una y otra desde el mismo momento en que se formula las preguntas: ¿Qué es la filosofía? Y, ¿En qué sentido una concepción del mundo puede llamarse filosofía?

 

Después de demostrar que todos los hombres son filósofos “espontáneamente”, Gramsci se plantea el problema de caracterizar esa forma de ser filósofos y establece una diferencia sustancial entre las concepciones del mundo que se “adoptan” acríticamente y que son impuestas “desde fuera”, y aquellas que se asumen críticamente porque son elaboradas a partir de la participación activa en la construcción del mundo y de la historia[3].

 En estas circunstancias, el momento de la crítica de las concepciones del mundo señala ya una importante diferencia cualitativa entre, por lo menos, dos tipos diferentes de concepciones del mundo: las concepciones críticas, coherentes y unitarias, y las concepciones acríticas, incoherentes y asistemáticas. Por otra parte, sólo dentro de los marcos establecidos por estos dos tipos de concepción del mundo deben ser ubicados los “elementos filosóficos propiamente dichos” que posibilitan la distinción entre la filosofía de los filósofos, la concepción de los grupos dirigentes o cultura filosófica y la religión de las grandes masas.  De la misma manera, sólo dentro de este marco resulta comprensible cómo en cada uno de estos grados existen diversas formas de combinación ideológica.

 

Pero ¿de dónde resultan estos tipos de concepción del mundo y a dónde conducen respecto de sus diferencias frente a la filosofía?

 

Las concepciones del mundo responden siempre a problemas determinados impuestos por la realidad; problemas que, en tal sentido, son siempre “originales” y “actuales”.  Esto quiere decir que el asunto de las concepciones del mundo se ubica de lleno en el nexo teoría – práctica, concebido como un acercamiento a lo concreto de la praxis social. Esta aproximación a la praxis social es la que permite comprender por qué las concepciones del mundo existen en función de las bases sociales y, más exactamente, en función de sus  condiciones materiales de existencia  y de sus intereses y necesidades y de sus derechos y deberes históricos.

 

Aunque no exista, necesariamente, una relación de causalidad entre la pertenencia a una clase social y la adopción de una determinada concepción del mundo, se puede decir que éstas expresan siempre intereses y necesidades de clase, así tales intereses se muestren mezclados, aún de manera caótica y contradictoria. En detalle, el asunto se explica así:

 

En el proceso de crítica de las concepciones del mundo la posición de los grupos sociales, respecto de la función esencial que desempeñan en la actividad económica productiva, juega un papel decisivo pues los grupos dominantes en el ámbito económico también lo son política, social y culturalmente.  De la misma manera, los grupos subordinados en el ámbito económico también lo son en todos los ordenes.

 

La propiedad sobre los medios de producción, la dirección y control ejercidas sobre los procesos productivos así como la apropiación de los avances de la ciencia y la tecnología por parte de los grupos dominantes, crean condiciones favorables para la crítica y la sistematización de su propia concepción del mundo, al tiempo que obstaculizan la de los grupos subordinados e impiden su transformación en un verdadero orden intelectual, en una filosofía. De este modo, mientras la concepción del mundo de los grupos dominantes tiende a dotarse de organicidad, sistematicidad y coherencia, y logra expresarse como filosofía, la de los estratos subordinados tiende a mantenerse como un conjunto inorgánico de ideas y opiniones, creencias y costumbres, y sólo puede manifestarse como sentido común[4]. Este proceso se ilustra en el Diagrama 2.

 

Por esta razón, se puede afirmar que, al menos en teoría, en el proceso de diferenciación de las concepciones del mundo, algunas logran su tránsito a un superior "orden intelectual y moral", a una filosofía, mientras otras permanecen en estado de inorganicidad y asistematicidad, dependiendo de las correlaciones de fuerzas existentes entre las distintas bases sociales en cada momento del proceso. Pero lo realmente interesante de la filosofía es que la cualidad de sistematicidad, organicidad, unidad y coherencia no son suficientes para definirla en su dimensión histórica. Parar que una filosofía pueda expresarse como tal es necesario que realice su vínculo orgánico con el sentido común, que "se convierta" en sentido común, que sea vivida prácticamente y no sólo asumida como hecho intelectual[5].


Diagrama 2: Relación Filosofía - Sentido común

El Sentido común

 

Si se resume lo dicho hasta el momento, se tiene que mientras la filosofía es una manifestación orgánica, coherente, unitaria, sistemática y crítica de las concepciones del mundo que expresan los intereses y las necesidades de las bases sociales pertenecientes a los estratos dominantes, el sentido común es una manifestación más inorgánica, asistemática y acrítica de las concepciones del mundo que expresan las condiciones de existencia y los intereses y las necesidades de las bases sociales pertenecientes a los estratos subordinados de la sociedad. Siguiendo a Gramsci, se puede decir que el sentido común es la "filosofía" de los estratos subordinados o el "folklore" de la filosofía[6].

 

Pero la dificultad para que el sentido común se dote de un grado mayor organicidad, sistematicidad y coherencia no se deriva sólo de sus características intrínsecas sino, y principalmente, de la relación de subordinación que establece con las concepciones propias de los estratos sociales dominantes. Este aspecto de la cuestión es esencial para comprender que el grado de incoherencia, inorganicidad y asistematicidad de las concepciones del mundo, se da en función del grado de dominación y subordinación en que se encuentren los estratos que las expresan o, en otras palabras, de la correlación de fuerzas sociales; y que, en consecuencia, es posible trascender este estado para alcanzar niveles cualitativos superiores que le permitan convertirse en un orden intelectual dotado de organicidad y sistematicidad, con capacidad para regular los sistemas culturales, como se verá más adelante, cuando desarrollemos la noción del «buen sentido», tema que, por razones de orden en la exposición, será presentado más adelante.[7]

 

De este modo, se pone una vez más en evidencia el hecho de las instancias de articulación ideológica no son cosas sino que expresan relaciones[8]. "Internamente", el sentido común es coherente con las condiciones materiales de existencia y con los intereses y necesidades de los estratos subordinados; en este sentido, se comporta también como la ideología  de los estratos subordinados. Esto, en razón de que el sentido común, lo mismo que la filosofía, no es sólo una forma de pensar sino, fundamentalmente, una forma de vida, una forma de expresión de la relación teoría - práctica.

 

En rigor, Gramsci considera que la concepción del mundo de los estratos subordinados, también puede manifestarse como “religión” y como “folklore”; pero, a nuestro juicio, esto no altera el planteamiento, dado que para él la religión no es otra cosa que “un elemento del disgregado sentido común”[9] y el folklore la objetivación genérica de éste.

Sin embargo, el hecho de que la conceptualización gramsciana a propósito de las relaciones entre filosofía, folklore, religión y sentido común, no sea suficientemente clara, nos obliga a examinar el asunto más detenidamente pues su ambigüedad ha conducido a interpretaciones diversas frente a las cuales mantenemos reservas que esperamos puedan ser aclaradas a lo largo de este capítulo. Para comenzar, una cosa es constatar la imprecisión terminológica de la cual hacen gala los textos gramscianos, y otra, concluir de ella la imposibilidad de definir los términos de modo tal que expresen claramente sus contenidos sin perder la fluidez que los liga en un todo armónicamente concebido.

 

Aunque Gramsci no proporcione una definición exacta de los términos, si adelanta observaciones a partir de los cuales es posible construir una argumentación encaminada a tal propósito.  En consecuencia, de la relación dada entre filosofía y sentido común se deducen fácilmente para este último los siguientes niveles analíticos y conceptuales:

 

El sentido común de la filosofía

 

El anterior nivel conceptual no agota la explicación de la naturaleza del sentido común, pues éste no existe sólo como expresión inorgánica de la concepción del mundo de los estratos subordinados sino también, y además, como forma desvirtuada de la filosofía, como sentido común derivado de la filosofía; como expresión “filosófica” de la concepción del mundo de los estratos dominantes de la sociedad, tal como es entendida y vivida por los «sencillos».[10]

 

Si bien Gramsci defiende la tesis de que todos los hombres son filósofos, también aclara que la filosofía de “todos los hombres”, la filosofía contenida en el lenguaje, en el sentido común y en el buen sentido; en la religión y en el campo de las creencias, supersticiones, opiniones y modos de ver y actuar, es el resultado de la participación en una concepción del mundo impuesta desde fuera por el conjunto social dentro del cual se inscriben los individuos.

 

La Filosofía, la concepción del mundo de los estratos dominantes, es vivida de manera diferente por los «filósofos especialistas» y por los «no filósofos», los «sencillos».  Esta «filosofía» de los «simples», de los no – especialistas, de la gente común y corriente, que expresa los intereses y las necesidades de los estratos dominantes, es la que constituye el sentido común de la filosofía, que no debe confundirse con el sentido común a secas, pues, como ya se dijo, éste expresa, básicamente, los intereses y necesidades de los estratos subordinados, entendidos en sentido histórico[11].

 

El sentido común de la filosofía puede definirse, para mayor claridad, como una "filosofía" (entre comillas); es decir, como una filosofía con un grado menor de organicidad, coherencia y sistematicidad; como un nivel intermedio entre la Filosofía  y el sentido común propiamente dicho. Introducida esta precisión, las relaciones entre filosofía y sentido común quedan como se muestra en el Diagrama 3.

En esta relación, el sentido común se encuentra doblemente reforzado:  a la imposibilidad de expresar coherentemente los intereses y las necesidades  de los estratos subordinados, se suma la expresión, también incoherente e inorgánica, de los intereses y las necesidades de los estratos dominantes. 

Pero el diagrama revela todavía otra característica del sentido común de la filosofía, a saber:  que éste también se nutre del sentido común. Tanto el uno como el otro están intercambiando constantemente elementos de sus respectivas concepciones del mundo, hasta el punto de hacerse prácticamente  imposible distinguir donde termina uno y donde empieza el otro.  Sólo que este intercambio no es equitativo o neutro;  como se verá más adelante, en esta relación el sentido común lleva la peor parte pues se coloca en situación de subordinación.

Estos hechos, difícilmente observables a partir de una visión única del sentido común, ilustran de manera precisa uno de los mecanismos a través de los cuales se estructuran los “elementos filosóficos propiamente dichos” que se generan en la relación que se establece entre las concepciones del mundo orgánicas y las inorgánicas; es decir, ilustran  una de las formas de combinación ideológica en que se concreta la filosofía de una época. Valga destacar, por ahora, que en esta relación, el sentido común de la filosofía  actúa como interfase entre las concepciones más elaboradas y las menos orgánicas y sistemáticas.

 

La filosofía popular

 

A la luz de lo dicho resulta claro que el sentido común genérico en su forma de “filosofía popular”, “filosofía espontánea” o “filosofía de las grandes masas”, sólo puede ser entendido como un conjunto complejo capaz de integrar al sentido común y al sentido común de la filosofía, como lo muestra el Diagrama 4.

Este sentido común genérico, o filosofía popular se revela así como la “filosofía” de los “sencillos”, la “filosofía” de todo el mundo, la “filosofía” de las multitudes, la “filosofía” de los “no filósofos”. Pero esta generalización esconde la diferencia cualitativa esencial marcada por la naturaleza diversa de los elementos que entran en su composición y que hacen del sentido


Diagrama 3: Relaciones entre la Filosofía, el Sentido común filosófico y el Sentido común

 



común genérico un “nombre colectivo” que sirve para  designar “un producto y un devenir histórico”, antes que algo único y acabado[12].

 

Por una parte, la oposición polarizada entre los intereses y necesidades de los «estratos dominantes» y los «estratos subordinados», que sirve de presupuesto a este análisis, implica en realidad un conjunto de contradicciones más amplias, y por ello menos polarizadas, que expande el espectro de las concepciones del mundo dadas en un momento particular  del desarrollo histórico. De la misma manera que existen diversas concepciones del mundo y diversas filosofías, existe un conjunto heterogéneo de «sentidos comunes» que responde a la diversidad de intereses y necesidades que integran lo que hemos llamado, también con nombre colectivo, los «estratos subordinados». Si a esto agregamos la consecuente diversidad del llamado sentido común de la filosofía, tendremos una imagen aproximada de la múltiple combinatoria ideológica que caracteriza a la filosofía popular y que sirve de base a las relaciones entre filosofía  y sentido común. 

 

Por otro lado, el sentido común genérico también presenta un desarrollo diacrónico pues modifica históricamente sus contenidos en la medida en que incorpora y “procesa” constantemente, y, desde luego, acríticamente, los efectos producidos por la transformación de las condiciones materiales de existencia de las grandes masas[13].

 

En la filosofía popular o, sentido común genérico, se sintetizan pues, en un primer nivel, las concepciones inorgánicas del mundo que expresan los intereses y las necesidades tanto de los “estratos dominantes” como de los «estratos subordinados», pues también pone en contacto al sentido común con la filosofía, no directamente, sino a través de la mediación de los «sencillos». De este modo, en la filosofía popular adquiere pleno significado las tesis gramsciana de que el sentido común es el «folklore» de la filosofía[14].

 

La filosofía oficial

 

Pero todavía es posible establecer otra distinción en la relación entre la Filosofía y el sentido común, a partir del establecimiento del papel desempeñado por la filosofía popular. Este nuevo nivel de articulación ideológica es indispensable para comprender los fenómenos culturales de masas que se expresan con más fuerza en los sistemas culturales. A este nuevo nivel lo llamamos filosofía oficial y se ilustra en el Diagrama 5.

 

Es usual encontrar en algunas interpretaciones del pensamiento gramsciano una definición de la filosofía oficial que la identifica de modo absoluto con las concepciones del mundo no populares, con las concepciones orgánicas, unitarias y sistemáticas de los “estratos dominantes”. Sin embargo, al tenor de lo dicho hasta ahora, parece que tal tipo de afirmación no es pertinente.

 

En realidad, ocurre que las relaciones entre filosofía, sentido común de la filosofía y sentido común, integran un complejo ideológico que, en cada momento de su desarrollo, tipifica a la llamada “filosofía oficial”. La filosofía oficial es, pues, la instancia ideológica en la cual se articulan las concepciones del mundo de los “estratos dominantes” y los “estratos subordinados”, pero bajo la hegemonía de los primeros. La lógica de estructuración de la filosofía oficial viene de las bases sociales dominantes con cuya ideología se determinan los contenidos de las filosofías oficiales. De allí el carácter direccional que tiene el ejercicio hegemónico: en la filosofía oficial predominan los intereses y necesidades de las bases sociales dominantes. En la filosofía oficial   se produce la síntesis ideológica de intereses opuestos y contradictorios, en virtud de la cual los intereses particulares de los “estratos dominantes” aparecen como los de toda la sociedad.  Así la filosofía oficial sirve para ilustrar el momento en que la relación entre el sentido común y la filosofía deviene política; sirve para explicar por qué los grupos sociales provistos de una concepción  del mundo que no ha superado su condición de sentido común, por razones de subordinación y sumisión “toman en


Diagrama 5: La Filosofía oficial


préstamo” otra concepción, la concepción “oficial” impuesta por los grupos dominantes[15].

 

Desde luego, este último aspecto no constituye un argumento que pueda ser utilizado para demostrar que el sentido común es un simple reflejo deformado de la concepción del mundo de los grupos, dominantes pues, como ya se ha dicho, en él también están presentes las concepciones que se derivan de los reales intereses de los “estratos subordinados” así no se tenga plena conciencia de ello o no se manifiesten orgánica y coherentemente[16].

 

  Como se verá más adelante, la filosofía oficial no podría universalizar la concepción del mundo —y por esta vía los intereses y las necesidades— de los grupos dominantes si, al mismo tiempo, no integra y reconoce, aunque sea parcialmente, los de las clases subalternas. Con esto creemos interpretar adecuadamente la observación de Gramsci según la cual no es posible separar la filosofía del sentido común dado que el nexo existente entre una y otro es el que garantiza la conservación de la  unidad ideológica de todo el bloque social así constituido[17].

Antes de abandonar el punto es necesario subrayar que la autonomía de esta instancia articulatoria no afecta la de los elementos que la integran, de modo que la filosofía, el sentido común derivado de ella, la filosofía popular y el  sentido común, siguen desarrollándose independientemente. Dentro de los marcos de la relativa autonomía impuesta por el carácter que asumen sus múltiples relaciones, cada uno de ellos responde a las exigencias de su propio devenir, modificando su estructura y contribuyendo de está manera, al cambio, total  o parcial, del panorama ideológico de una época. Todo ello, al tenor de las necesidades que está les plantee. Pero aún bajo estas consideraciones, la filosofía oficial tiene la importancia que se deriva del hecho de que aparece como la síntesis de todas las concepciones del mundo existentes en un sistema dado, como la "media" que regula todas las contradicciones existentes entre las bases sociales y asegura el equilibrio del sistema.

 

b.     La función de los intelectuales

 

En los sistemas culturales, la responsabilidad de "organizar" estas instancias de articulación ideológica está a cargo de los intelectuales. Para hacer compatible su existencia con la nueva función desempeñada por el grupo en el mundo de la producción económica, política y social, las bases sociales que surgen históricamente como bases sociales fundamentales crean sus propias capas de intelectuales, crean a los organizadores de las nuevas concepciones del mundo[18].

 

La función de estos intelectuales será, pues, la de “ordenar” la concepción del mundo del grupo al cual pertenecen, en la perspectiva de garantizar un nuevo equilibrio entre la teoría y la práctica, como condición de estabilidad del nuevo orden social[19].

 

Para comprender a cabalidad el sentido de esta afirmación debe quedar claro que la creación de una concepción del mundo no es sólo una labor intelectual. Una nueva concepción del mundo se construye lentamente, con ritmos y tiempos distintos, en espacios variados, y cubre aspectos tan variados como la ciencia, la técnica y la tecnología, la estética, el arte, la filosofía, la política, el derecho, la ética, la moral, la religión, la moda, los estilos, los modos de hacer y de pensar, produciendo cosas nuevas, adaptando las viejas, tomando en préstamo de aquí y de allá; en fin, diseñando y perfilando una nueva cultura, un nuevo modo de ser sobre la tierra. La enorme variedad de expresiones culturales que encontramos utilizando apenas un marcador geográfico o territorial, muestra cuan compleja y variada es esta tarea. La coexistencia de diversos sistemas políticos, de religiones, de códigos estéticos, de normas jurídicas, de formas de gobierno, ilustra este argumento ya se examine desde una perspectiva sincrónica o desde una diacrónica.

 

Esto significa que el concepto de intelectual utilizado por Gramsci es muy amplio, y que se refiere tanto a una categoría social, una base social o un conjunto de bases sociales, como a una función  cumplida por todos los hombres, desde los trabajadores menos calificados, hasta los científicos más especializados. Todos y cada uno, en el desarrollo de nuestra vida cotidiana, que se da desde la mañana hasta la noche, y aún durante ésta, participamos de la construcción de nuestras concepciones del mundo, elaborándolas teórica o prácticamente, pensándolas, escribiéndolas o poniéndolas en práctica. Una concepción del mundo que no se exprese en la práctica, que no modifique el modo de vida de la gente, que exista sólo en la mente de algún iluminado, no existe para la vida social. Otra cosa es que se puedan discriminar diferentes "categorías" de intelectuales[20].

 

Esta función ordenadora representa el momento de la crítica; constituye el movimiento en virtud del cual las concepciones del mundo devienen críticas, orgánicas, coherentes, unitarias y sistemáticas. Cuando esto ocurre, las concepciones del mundo dejan de ser concepciones “a secas” y se transforman en filosofías.  Sólo que no todas realizan este tránsito.  Todas las concepciones del mundo nacen como conjuntos disgregados de ideas y opiniones,  creencias y costumbres;  pero únicamente logran convertirse en filosofías aquellas que superando este nivel, por ser críticamente coherentes, pueden constituir un «orden intelectua» reducido a unidad y dotado de organicidad y sistematicidad[21]. En esto consiste el proceso de crítica de las concepciones del mundo, proceso en el cual participan, aunque de manera distinta, las dos categorías fundamentales de intelectuales definidas por Gramsci: los intelectuales orgánicos y los intelectuales tradicionales dentro de las cuales se ubican todos los hombres pues, según Gramsci, los no intelectuales no existen[22].

 

Los intelectuales orgánicos

 

Son aquellos que están vinculados "orgánicamente" a las bases sociales que surgen como nuevos actores a la vida económica, social, política y cultural, de un sistema dado. Esta vinculación orgánica los hace responsables de producir las condiciones materiales de existencia y definir los intereses y necesidades  correspondientes, pues sólo de esa manera se logra hacer histórica la nueva concepción del mundo.

 

En la sistematización que hace Piotte de la noción gramsciana de intelectual define las funciones más importantes de los intelectuales orgánicos: son los organizadores de la función económica del grupo social al cual están ligados orgánicamente; también son los portadores de la función hegemónica  ejercida por los grupos dominantes en la sociedad civil; son los responsables de suscitar en los miembros de la base social la toma de conciencia sobre su comunidad de intereses y de hacer homogénea y autónoma la concepción del mundo[23].

 

De este modo, se puede concluir que la función del intelectual orgánico es construir el "mundo objetivo" en el que las nuevas bases sociales se reconocen a sí mismas como tales, de acuerdo con lo dicho en el capítulo segundo. Por eso, nadie escapa a la condición de intelectual orgánico en relación con la base social a la que pertenece.

 

Los intelectuales tradicionales

 

El intelectual tradicional, por su parte, es definido como la categoría de intelectuales propia de las bases sociales preexistentes, frente a quienes los orgánicos disputan su supremacía. Por su función representan, entonces, el pasado, lo viejo, lo que se opone a la consolidación de las nuevas bases sociales.

 

Como en el desarrollo de los sistemas culturales hay un alto grado de reciclaje de las bases sociales; y como los individuos pueden pertenecer simultáneamente a diferentes bases sociales, una vez que se ha logrado consolidar una base social, el mantenimiento de las condiciones de equilibrio que le garantizan su permanencia y estabilidad hace que sus intelectuales orgánicos devengan tradicionales, si no para todos los efectos, al menos para algunos. También puede ocurrir que, desde una perspectiva sincrónica, los miembros de una misma base social se desempeñen simultáneamente como intelectuales orgánicos y tradicionales, en dependencia del papel que asuman dentro de las pugnas por la hegemonía que caracterizan a todos los sistemas culturales.

 

En nuestro modelo, las instancias de articulación ideológica constituyen puntos de encuentro de estos dos tipos de intelectual, lugares de lucha y de transacción, escenarios de victorias y derrotas, de acuerdos y desacuerdos, de consensos y disensos, lugares donde se juega el equilibrio y la estabilidad de los sistemas, donde se generan turbulencias y caos, donde interviene el azar y donde se impone la acción consciente; en últimas, crisoles donde se "cocina" la cultura.

   

e.     El carácter regulador de la correlación de fuerzas sociales

 

El modelo ilustrado por los diagramas presentados hasta aquí, describe la matriz de producción de concepciones del mundo, la cual funciona como el campo de fases) en el cual se despliegan las estructuras que subyacen a los sistemas culturales.

 

En esta matriz, los hechos culturales constituyen, pues, expresión de la compleja red de relaciones en que entran las bases sociales, hasta el punto de que no hay hecho cultural que no sea manifestación de la, también compleja, red de relaciones en que entran las concepciones del mundo de las bases sociales que constituyen el sistema. En nuestro modelo, las instancias de articulación ideológica funcionan como mecanismos u operadores que le confieren sentido a los hechos culturales, pero se constituyen, a su vez, en productos culturales.

 

En esta Dimensión Lógica o Histórico Abstracta del concepto de cultura, los hechos culturales expresan estas complejas combinatorias ilustradas por las instancias de articulación ideológica. El elemento que regula las relaciones entre cada una de estas instancias, desde esta perspectiva, es la ideología, pero la ideología entendida como el bloque ideológico que existe en tanto síntesis política de fuerzas que chocan entre ellas, dándole configuraciones específicas a la sociedad en un momento dado.

 

La hipótesis que se propone es que no hay absolutamente ningún hecho de la cultura que no pueda ser ubicado en ese marco. A esta estructura la llamamos matriz de producción de concepciones del mundo.

 

Pero tal como está planteada, esta matriz se comporta todavía como una especie de "caja negra". Por la vía de la ideología se ha podido entrar un poco en ella e interpretar la lógica que la regula, pero aún no es clara su lógica de funcionamiento. Para desentrañarla se debe analizar con más detalle la estructura compleja ilustrada en el Diagrama 6.

 

Hasta el momento, la matriz muestra la existencia de bases sociales dominantes (BsD) y bases sociales subordinadas (BsS). Las relaciones entre estas bases sociales se regulan por fenómenos de correlación de fuerzas que alteran constantemente las condiciones de dominación y subordinación. En este caso, la línea de correlación de fuerzas sociales (LCfs) marca el límite entre las bases sociales dominantes y las bases sociales subordinadas en condiciones de un modelo en equilibrio.

 

En segundo lugar muestra la existencia de un conjunto diverso de bases sociales, cuyo número varía en función del tipo de sistema cultural en


Diagrama 6: Matriz de producción de concepciones del mundo


cuestión (bsx - bsn). Este aspecto del modelo  tiene particular importancia por el hecho de que los sistemas culturales se caracterizan por la constante trasformación de la composición de las bases sociales que los integran. Dependiendo de las características del sistema, sus transformaciones dinámicas hacen que «entren» y «salgan» bases sociales del sistema, y que la permanencia de cada una de ellas varíe en relación con la de las otras. La metáfora que puede ilustrar este hecho es el tranvía de San Francisco: nunca se detiene, se mueve despacio y los pasajeros suben y bajan, constantemente, con el tranvía en movimiento. De ese modo, dependiendo de por dónde transite, en un momento habrá más jóvenes que viejos, más negros que blancos, más chinos que latinos, más protestantes que católicos, etc., algunos de los cuales hacen el recorrido completo, otros medio recorrido, algunos de fracciones muy cortas e, inclusive, algunos equivocan la ruta y toman el tranvía equivocado debiendo «abandonarlo». Asumiendo que cada pasajero o grupo de pasajeros pueda representar una base social, tenemos una imagen aproximada de la complejidad de constitución y de comportamiento del sistema.

 

Valga anotar que la aleatoriedad de este tipo de composición es inherente a la naturaleza de los sistemas culturales, y que las diferencias cualitativas y cuantitativas existentes entre las bases sociales son determinantes para la caracterización del sistema.

 

En tercer lugar enfatiza el hecho de que a cada base social le corresponden, en teoría, unas determinadas condiciones materiales de existencia, específicos intereses y necesidades históricos y una determinada concepción del mundo (relación bsx - Cmex - Inhx - CMx).

 

En cuarto lugar, muestra la coexistencia de diversas concepciones del mundo al interior de un mismo sistema cultural (CMX - CMn),

 

En quinto lugar, ilustra el carácter político que asumen las relaciones entre las bases sociales, en función de la correlación de fuerzas existente entre ellas en cada momento.

 

En un primer nivel, esto es evidente tanto para la filosofía (F) como para el Sentido Común (SC). En su condición de "nombres genéricos" ya se ha afirmado que expresan filosofías y sentidos comunes que coexisten en una determinada época o "ambiente cultural". La relativa estabilidad de este tipo de concepciones del mundo se explica porque sus contradicciones fluctúan dentro de ciertos límites, marcados, a su vez, por los límites de fluctuación de la correlación de fuerzas sociales.

 

En todo sistema cultural la correlación de fuerzas entre los bloques sociales fluctúa dentro de un rango descrito por lo que podemos llamar los límites máximo y mínimo o superior e inferior (LScf - LIcf) de la correlación de fuerzas. Esto quiere decir que mientras las fluctuaciones que afectan estas relaciones no sean lo suficientemente fuertes como para desestabilizar el sistema, las instancias de articulación ideológica absorberán las contradicciones generales del sistema y las neutralizarán, haciendo que éste permanezca en equilibrio. La filosofía regulará las contradicciones que se puedan presentar al interior de las bases sociales dominantes, el sentido común hará lo propio con las de las bases sociales subordinadas; y el sentido común de la filosofía sintetizará estos ajustes, regulando el sistema desde los intereses de los estratos dominantes. De no ser así, significaría que la relación de dominación y subordinación se habría modificado a favor de los estratos subordinados.

 

Lo mismo ocurre con la filosofía popular (FP) y la filosofía oficial (FO), aunque en un nivel superior de articulación que presupone el que acabamos de describir. La filosofía popular es una instancia en la cual se articulan ideológicamente los intereses de los estratos subordinados con los de los estratos dominantes, pero en un nivel de elaboración de la concepción del mundo de estos últimos más inorgánico y asistemático que el expresado por la filosofía. Se puede decir que la filosofía popular "acerca" a los estratos subordinados a la concepción del mundo de los estratos dominantes, poniéndolos en contacto con los "sencillos" de estas capas, con la forma como la "gente común y corriente" expresa los intereses y necesidades dominantes. El efecto político de esta regulación ideológica es claro y evidente: tiene la función de atenuar las contradicciones para mantenerlas dentro de rangos de equilibrio.

 

Por eso en el Diagrama el sentido común de la filosofía y la filosofía oficial coinciden con la línea media de correlación de fuerzas que corresponde a las concepciones medias del mundo existentes en un momento dado del desarrollo de los sistemas culturales. Estas concepciones están en el límite de la contradicción ente lo dominante y lo subordinado, con la particularidad de que la filosofía oficial contiene y resume, sintetiza, todo el complejo de instancias de articulación ideológica.

 

De este modo, la filosofía oficial caracteriza, término medio, la filosofía de una época, expresa la concepción del mundo hegemónica que, a su vez, estaría expresando la concepción del mundo de las bases sociales medias, regulada por la ideología de los estratos dominantes. En otras palabras, la filosofía oficial expresa al bloque ideológico que sintetiza políticamente a las fuerzas sociales que pugnan por la hegemonía.

 

d.     La cultura como conjunto de manifestaciones de concepciones del mundo

 

Como ya se ha dicho, las concepciones del mundo  interesan en tanto actos históricos; es decir, en tanto se constituyen en hechos que transforman la realidad. Eso significa que cada una de las instancias de articulación ideológica tiene su traducción en hechos culturales. Más exactamente, dichas instancias sólo pueden expresarse como hechos culturales de dimensión tres; en la Dimensión Real de la cultura. De este modo se cumple el presupuesto teórico del cual partimos: una concepción del mundo sólo es históricamente verdadera cuando es síntesis de la relación entre teoría y práctica, cuando deviene praxis, cuando transforma prácticamente la realidad.

 

Por esta razón, la matriz de producción de concepciones del mundo, que en el fondo se comporta como una matriz de producción de sentido, debe ser complementada con un eje que ilustre su devenir cultura. Este "tránsito" se puede describir así:

 

Las concepciones del mundo dotadas de más alto grado de organicidad y sistematización,  las que han devenido filosofías, se expresan como cultura de élite (CE). Por oposición, las concepciones del mundo subordinadas, del tipo sentido común se expresan como cultura popular o folklore (CP),  y las concepciones del tipo filosofía oficial, se expresan en los hechos típicos de la llamada cultura oficial (CO). Así, estas formas de expresión de la cultura pueden asimilarse también a instancias de articulación cultural, en la medida en que designan complejos culturales heterogéneos, múltiples, diversos, dinámicos y contradictorios.

 

La síntesis de estas formas de expresión de las concepciones del mundo configuran el campo genérico de lo que se denomina la CULTURA (C) como concepto genérico. El Diagrama 7 completa el ciclo de componentes de la matriz incluyendo el eje de la cultura.

 

Pero, de nuevo, como en el caso de las concepciones del mundo y de las instancias de articulación ideológica, estas distinciones realizadas sobre las manifestaciones culturales son de tipo lógico, son distinciones conceptuales que operan sobre la realidad para develar su sentido, para explicar su significado, en el marco complejo de los sistemas culturales. En la "dimensión tres" de la cultura, cuando ésta existe no a nivel lógico sino como hecho objetivo y real, como algo concreto, estas instancias de articulación cultural  se mezclan, se integran, intercambian elementos, se retroalimentan. No obstante, en todos los casos, cada una de ellas deriva sus contenidos de los tipos específicos de relaciones que se den entre las bases sociales. De allí que se


Diagrama 7: Matriz de producción de cultura


pueda afirmar que, en última instancia, la cultura es un hecho de naturaleza política[24].

 

Cultura de élite

 

El concepto de cultura de élite es usado en este modelo para designar el conjunto de manifestaciones culturales  que expresan las concepciones del mundo de los estratos dominantes que se manifiestan como filosofía. Este concepto, como los otros que lo complementan en el diagrama que ilustra el modelo, es, en sí mismo, ya una manifestación de la relación de dominación y subordinación que connota la realidad desde la visión del mundo de estos estratos.

 

En sentido estricto, la cultura de élite expresa los intereses y las necesidades, y la propia concepción de lo que son los deberes y derechos, de las bases sociales ubicadas entre el límite superior de la correlación de fuerzas (LScf) y la línea media de correlación (LCfs), dentro de las cuales está un sector de las bases sociales medias.

 

La cultura de élite está informada por los procesos de globalización de la cultura. Por su posición respecto del desarrollo de las fuerzas productivas, absorbe con facilidad las innovaciones propiciadas por el desarrollo tecnológico y por el contacto con las bases sociales dominantes en el ámbito internacional. En su interior se decantan las formas más «rancias» y «elaboradas» de la cultura, el «buen gusto», el arte, la moda, la ciencia y la tecnología, y los esquemas ideales de la vida cotidiana basados en el poder económico y político. Su poder y su fuerza derivan de la relación hegemónica que establecen con las concepciones y las ideologías de los estratos subordinados de la sociedad. No obstante, su condición de instancia de articulación cultural hace que también incorpore elementos de la cultura oficial y de la cultura popular.

 

Cultura popular

 

En principio, y en sentido estricto, entendemos por cultura popular al conjunto de manifestaciones propias del sentido común o concepciones del mundo de las bases sociales subalternas o estratos subordinados de un determinado sistema cultural. La cultura popular corresponde a las bases sociales localizadas entre el límite inferior de la línea de correlación de fuerzas (LIcf) y la línea media de correlación (LCfs), dentro de las cuales también se encuentra un sector de las bases sociales medias.

 

La cultura popular expresa tanto al sentido común  como al sentido común de la filosofía, en lo que tienen de específico. Pero también expresa lo que tienen en común y comparten en la filosofía popular.

 

Queda claro, pues, que la cultura popular no es homogénea y uniforme y que no hace referencia al pueblo como ente genérico. Por el contrario, resume la heterogeneidad de las bases sociales instrumentales y subordinadas, tanto en su dimensión diacrónica como en la sincrónica. De allí su riqueza y variabilidad[25].

 

Las formas más características asumidas por la cultura popular están relacionadas con el folklore, entendido a la manera gramsciana; es decir, no como algo pintoresco y exótico sino como expresión de las concepciones del mundo y de la vida de los estratos de la sociedad contrapuestos a aquellos que expresan las concepciones «oficiales»[26].

El hecho de que la cultura popular sea expresión de concepciones del mundo inorgánicas, poco sistemáticas y con altas dosis de incoherencia, no está indicando que se trate de formas de ser de la cultura con menor valor que las expresadas por la cultura de élite. Si en algún sentido se da este tipo de interpretación, obedece ya a una ideologización realizada desde la concepción de los estratos dominantes, para los cuales es difícil reconocer simplemente como diferentes, esto es, ni mejores ni peores, estas formas de expresión cultural. Valga anotar, de paso, que la misma calificación de «inorgánicas», «incoherentes», «asistemáticas», etc., aplicada a las concepciones del mundo de los estratos subordinados, se construye desde la lógica de las bases sociales dominantes.

 

Cultura oficial

 

La cultura oficial  representa la instancia de articulación cultural que sintetiza y regula todo el sistema cultural desde una perspectiva hegemónica. En este nivel, se expresa la "neutralización" de las más importantes contradicciones existentes entre las bases sociales y se concreta la configuración del bloque cultural hegemónico.

 

La cultura oficial no es, entonces, una cultura «impuesta» desde arriba, que domina y subyuga a las culturas populares, sino una instancia en donde, permanentemente, se «negocian» consensos y disensos, y en donde entran en contacto la cultura de élite y la cultura popular. En la cultura oficial se expresan lo que podríamos llamar las concepciones «medias» del mundo, aquellas que logran integrar, bajo la forma de actos históricos, de praxis social, las condiciones materiales de existencia, los intereses y necesidades, y los deberes y derechos históricos de las bases sociales fundamentales que intervienen en la construcción de bloques culturales de masas.

 

Aunque no resulte completamente cierto, se puede decir que la cultura oficial se expresa como la «cultura de las mayorías». Sin embargo, es necesario aclarar que «las mayorías» no existen como categoría social concreta, con independencia de las bases sociales. Más bien, son formas de expresión de estas últimas, que se configuran ocasionalmente, a propósito de situaciones determinadas.

 

En el campo de fases que describe los sistemas culturales, la cultura oficial representa el punto de equilibrio máximo alcanzado por el juego de las contradicciones existentes entre las bases sociales. Este equilibrio se da en condiciones de alta inestabilidad, así logre permanecer dentro de sus límites por períodos de tiempo relativamente largos.

 

La Cultura

 

Lo anterior muestra que el concepto genérico de cultura es sólo un cascarón vacío que debe llenarse de contenidos; en este caso, con los contenidos de las instancias de articulación cultural. En el nivel de abstracción en el que nos encontramos, es decir el correspondiente a la dimensión dos o Dimensión Histórico  Abstracta; o, si se quiere, Lógico Histórica, estos contenidos se dan como el conjunto de manifestaciones, teóricas y prácticas,  de las concepciones del mundo que existen en condiciones específicas de tiempo y lugar. Sólo que dichos contenidos se presentan despojados de sus formas históricas específicas, las cuales aparecen en la dimensión tres, en la cultura como hecho real o «mundo objetivo».

 

El Diagrama 7 ilustra la primera forma de representación del concepto de cultura derivada del modelo de relaciones entre las categorías centrales que proponemos para el análisis cultural. Sin embargo, con este ejercicio apenas hemos descrito la punta del iceberg. La tentación a reducir la cultura al modelo formal de relaciones entre categorías debe ser superada pues el universo contenido en cada una de ellas es, como se ha visto, múltiple y complejo. Para profundizar en su análisis, en los capítulos siguientes desarrollaremos la relación entre hegemonía y cultura, y analizaremos el carácter dinámico de las estructuras culturales.

 

       

 

 

[1] “De hecho – dice Gramsci -, no existe la filosofía en general: existen diversas filosofías o concepciones del mundo y siempre se hace una elección entre ellas. ¿Cómo se produce esa elección? ¿Es un hecho meramente intelectual o es más complejo? ¿Cuál será entonces la real concepción del mundo? ¿La lógicamente afirmada como hecho individual o la que se desprende de la actividad real de cada cual, la implícita en su obrar? Y puesto que el obrar es siempre un hacer político, ¿no podrá decirse que la filosofía real de cada cual está enteramente contenida en su política? Conviene, pues, explicar cómo ocurre que en cada época coexisten muchos sistemas y muchas corrientes de filosofía cómo nacen, cómo se difunden,  por qué siguen, en su difusión ciertas líneas de fractura y ciertas direcciones, etc.”:  Antología, páginas 367-368. En otro lugar agrega: “¿Qué se debe entender por filosofía, por filosofía de una época histórica? ... la filosofía de una época histórica no es la filosofía de uno u otro filósofo, de uno u otro grupo de intelectuales, de uno y otro sector de las masas populares; es una combinación de todos estos elementos que culmina en una determinada dirección y en este culminar se convierte en norma de acción colectiva, es decir,  en “historia” concreta y completa (Integral)... Por consiguiente, la filosofía de una época histórica no es más que la “historia” de esta misma época, no es más que la masa de variaciones que el grupo dirigente ha conseguido determinar en la realidad precedente: historia y filosofía son inseparables en este sentido, forman un “bloque”. Introducción a la Filosofía de la Praxis, páginas 39 y siguientes.

 

[2] “No se puede separar – dice Gramsci – la filosofía de la historia de la filosofía ni la cultura de la historia de la cultura.  En el sentido más inmediato, no se puede ser filósofo, es decir, no se puede tener una concepción del mundo críticamente coherente sin la conciencia de su historicidad, de la fase de desarrollo que representa y del hecho de que está en contradicción con otras concepciones o con elementos de otras concepciones.  La propia concepción del mundo responde a determinados problemas planteados por la realidad, bien determinadas y “originales” en su actualidad: Ibid, p. 13 (La cursiva es nuestra).

 

[3] “Después de haber demostrado que todos son filósofos – dice Gramsci -, aunque sea a su manera, inconscientemente, porque en la más mínima manifestación de una actividad intelectual cualquiera, el “Lenguaje”, se contiene ya una determinada concepción del mundo, se pasa al segundo momento, al momento de la crítica y de la conciencia, es decir, a la cuestión de si es preferible “pensar” sin tener conciencia crítica de ello, de modo disgregado y ocasional, esto es, “participar” en una concepción del mundo “impuesta” mecánicamente por el ambiente exterior y, por tanto, por uno de los grupos sociales en que todos nos vemos automáticamente inmersos desde nuestra entrada en el mundo consciente... o es preferible elaborar la propia concepción del mundo consciente y críticamente y, en conexión con esta labor del propio cerebro, elegir la propia esfera de actividad, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guía de uno mismo y no aceptar pasiva y supinamente que nuestra personalidad sea formada desde fuera”: Ibid, páginas 11 y 12.

 

[4] Dice Gramsci: "La filosofía es un orden intelectual, cosa no pueden ser ni la religión ni el sentido común... La filosofía es la crítica y la superación de la religión y del sentido común, y de este modo coincide con el «buen sentido», que se contrapone al sentido común": Antología, Op. Cit., p. 366.

 

[5] "Pero en este punto (hablando de la relación entre filosofía «científica» y filosofíia «vulgar») —dice Gramsci— se plantea el problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofía que haya llegado a ser movimiento cultural, «religión», «fe», o sea, que haya producido una actividad práctica y una voluntad u que se contenga en ellas como «premisa» teórica implícita (una «ideología», podría decirse, si se da al término «ideología» precisamente la significación más alta: la de concepción del mundo que se manifiesta implícitamentne en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de vida, individuales y colectivas) —o sea, el problema de conservar la unidad ideológica de todo el bloque social cimentado y unificado por aquella determinada ideología precisamente": Ibid. p. 368.

 

[6] "En Gramsci, el sentido común, tan criticado por ser una concepción acrítica que contiene caracteres difusos y genéricos de una cierta época y de un cierto ambiente popular, es también presentado como modelo de pensamiento real, pensamiento que se manifiesta todo él en la práctica; dentro de este significado, el “sentido común”, al que los Quaderni se refieren frecuentemente, podría ser comparado con la doxa del pensamiento griego, definida como la entiende Chale: “la doxa puede ser descrita como un sistema de creencias que se manifiesta en la práctica, en la conducta, en los sentimientos y en los razonamientos, creencias tales que quien las posee no desea nada más y piensa, gracias a ellas, que logra la satisfacción en todos los terrenos: éxito en la acción, felicidad en el alma y exactitud en el juicio".  En: Buzzi, A. R., Op. Cit. páginas 108. También dice Buzzi: "Ahora bien, ¿de qué viven las masas populares? Del “sentido común”, que es “el folklore de la filosofía” y cuyo “rasgo fundamental más característico es ser una concepción fragmentaria, incoherente, inconsecuente”, en la que predominan los elementos realistas, materialistas, es decir, los productos inmediatos de la sensación bruta. Cuando se elabora en la historia un grupo social homogéneo, se elabora también, y contra el sentido común, una filosofía homogénea, es decir coherente y sistemática, Loc. Cit.

 

[7] Ver más adelante, Capítulo III, numeral 4, p. 121.

 

[8] Esta relación de subordinación que caracteriza al sentido común es presentada así por Buzzi: "En la elaboración de la nueva filosofía de las masas, el punto de partida debe ser siempre la crítica del sentido común, que es la filosofía de las multitudes, todavía estacionada en una fase “tolemaica”, antropomórfica, antropocéntrica; después hay que pasar a la crítica de la religión, que es la causa originaria de las convicciones del sentido común, y finalmente a la crítica de los sistemas filosóficos tradicionales, que tienen una influencia indirecta sobre la manera de pensar y de obrar de la multitud. Estos sistemas influyen sobre las masas populares como una fuerza exterior, como un elemento de fuerza de cohesión de las clases dirigentes, y por tanto como un elemento de subordinación  a una hegemonía exterior, que limita negativamente el pensamiento original de las masas populares, sin influir sobre ellas positivamente, como un fermente vital de transformación profunda de lo que las masas piensan, de una manera embrionaria y caótica acerca del mundo y de la vida". p. 109.

 

[9] El empleo poco preciso de estas categorías en la obra de Gramsci ya ha sido señalado por otros autores; Huidobro, por ejemplo, dice: “Volviendo al folklore y al sentido común y tratando de clarificar el contenido de estos términos hay dos constataciones que se imponen: 1) El Folklore y el sentido común son caracterizados mediante rasgos generales bastante comunes, a tal punto que el empleo de uno y otro término parece ser más fruto del contexto que producto de una elección muy puntillosa del vocabulario empleado.  Ambos términos tienen el objetivo de señalar un determinado análisis de la cultura o filosofía popular, poseyendo el sentido común un uso más recurrente”.  Y agrega en nota de pié de página:  “En este punto la terminología de Gramsci no es constante.  Broccoli... hace ver que el conjunto de términos: folklore – religión popular – sentido común – buen sentido - filosofía, “intentan captar un momento de la dinámica popular creativa” y hay que verlos en este sentido más que tratar de encerrarlos en conceptos fijos”: En: Huidobro Juan E.: “El proyecto cultural gramsciano: La reforma intelectual y moral”, en: Ideas y Valores, Revista del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, No. 55-56, p. 14. 

 

En realidad, el punto de vista de Broccoli es más radical.  Por considerarlo pertinente, aunque en sentido negativo, a nuestra propia interpretación, transcribimos lo esencial de él:  dice Broccoli:  “Frente a este programa de trabajo, la necesidad de conocer el folklore en sus diversas y contradictorias estratificaciones  surge la tentación de precisar los términos, de aclarar los significados de los diversos pasajes en los cuales él (Gramsci) señala no siempre con coherencia terminológica, al folklore al sentido común, al buen sentido, a la religión. Existe una dialéctica en Gramsci, no precisada pero claramente enunciada como una intuición, que está dada por los términos folklore (religión) – sentido común buen sentido filosofía.  A cada uno de ellos le corresponde una fase de desarrollo intelectual y cultural.  Definir en su fluidez de términos que procuran recoger más un momento de la dinámica popular creativa que un concepto fijo y determinable, sería empresa difícil además de escasamente productiva”:  En: Broccoli,  Angelo: Antonio Gramsci y la Educación como Hegemonía, Editorial Nueva Imagen, México, 1979, páginas 128–129.  (Cursivas en el original).

 

[10] La base teórica que permite identificar  este segundo nivel de análisis del sentido común es presentada así por Gramsci:  “Quizá sea útil, «prácticamente», diferenciar la filosofía del sentido común para indicar mejor el paso de un momento al otro; en la filosofía destacan especialmente los rasgos de elaboración individual del pensamiento;  en el sentido común, en cambio, destacan los rasgos difusos y dispersos de un pensamiento genérico de una cierta época en un cierto ambiente popular.  Pero toda filosofía tiende a convertirse en sentido común de un ambiente, aunque sea limitado...”; Cfr. Introducción a la Filosofía de la Praxis, páginas 20-21. (La cursiva es nuestra). Véase también: Gramsci, Antonio: Cultura y Literatura. Editorial Península, Barcelona, 1972. Páginas 102-103:  “Todo estrato social –dice Gramsci tiene su propio “sentido común” y su “juicio”; en el fondo, son la concepción de la vida y del hombre más difundida.  Toda corriente filosófica deja un sedimento de “sentido común”: Es el documento de su efectividad histórica”.  (La cursiva es nuestra).

 

[11] Cfr. El Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedetto Crocce. p. 14. Más adelante, p. 122, dice Gramsci:  “La filosofía del sentido común es la filosofía de los “no filósofos”, o sea la concepción del mundo absorbida acríticamente de los varios ambientes culturales en medio de los cuales se desarrolla la individualidad moral del hombre medio. El sentido común no es una concepción única, idéntica en el tiempo y en el espacio: es el “folklore” de la filosofía, y, como el folklore, se presenta en formas innumerables; su rasgo más fundamental y más característico es el de ser una concepción (incluso en cada cerebro) disgregada, incoherente, conforme a la posición social y cultural de las multitudes, cuya filosofía es”.

[12] Como dice Gramsci:  “El sentido común no es algo rígido e inmóvil sino que se transforma continuamente, se enriquece con las nociones científicas y las opiniones filosóficas que han pasado a formar parte de la costumbre”: C.L. páginas 102 – 103.  En otra parte dice: (En el sentido común) “hay... elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y avanzada; prejuicios de las etapas históricas pasadas, groseramente localistas, e intuiciones de una filosofía del porvenir que será propia del género humano mundialmente unificado”: El Materialismo Histórico.... p. 12.

 

[13] Dice Gramsci:  “La filosofía es un orden intelectual, cosa que no pueden ser la religión ni el sentido común... la filosofía y la crítica son la superación de la religión y del sentido común y, en este aspecto, coinciden con el “buen sentido” que se contrapone al sentido común. La religión y el sentido común no pueden constituir un orden intelectual porque no pueden deducirse a unidad y coherencia ni siquiera en la conciencia individual, y no hablemos ya de la conciencia colectiva; no pueden deducirse a unidad u coherencia “libremente”.  Aunque por imposición “autoritaria” ello podría ocurrir, como en verdad ocurrió en el pasado dentro de ciertos límites”: Op. Cit. pp 13- 14.

 

[14] “La relación entre filosofía “superior” y sentido común – dice Gramsci – está asegurada por la “política”  así como está asegurada por la política la relación entre el catolicismo de los intelectuales y el de los “simples”: el Materialismo Histórico.... p.18. Véase allí mismo, páginas 14, 15.

 

[15] Dice Gramsci: "Significa entonces que un grupo social, provisto de una concepción propia del mundo, aunque sea embrionaria, pero manifiesta en la acción... tiene, por razones de sumisión y subordinación intelectuales, una concepción del mundo no propia, sino tomada en préstamo de otro grupo, y la afirma verbalmente, y hasta cree seguirla, porque efectivamente la sigue en «tiempos normales», o sea, cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino, como queda dicho, sometida y subordinada. He aquí, pues, que no puede separarse la filosofía de la política, y hasta que se puede demostrar que la elección y crítica de una concepción del mundo constituyen por sí mismas un acto político": Antología, p. 367.

 

[16] El punto de vista de que el  sentido común es un simple reflejo mecánico y distorsionado de la concepción del mundo de los grupos dominantes es sostenido, por ejemplo, por Grisoni y Maggiori cuando dicen: “... El sentido común se forma, se elabora, se constituye sobre un terreno ideológico extraño al conjunto de las conciencias de las que emana.  Por consiguiente, no es “inocente”, o neutro, sino que posee una función precisa:  Asume una filosofía producida por una capa de intelectuales unidos a la clase dominante, la ingiere mecánicamente, la adapta a sus necesidades inmediatas y las erige en norma de vida, en principios morales, en “orden del mundo”.  Por tanto, desempeña  el rol de una verdad absoluta porque parece directamente emanado de la gran masa  de individuos, del “buen sentido” popular.  A partir de este momento, referirse a esta ideal conciencia – o  buena conciencia – popular, guardiana de la sabiduría y de las “verdades eternas”, equivale a referirse indirectamente a la concepción del mundo de la clase dominante, de la cual el sentido común no es otra cosa que el reflejo deformado”: Cfr. Grisoni, Dominique y Maggiori, Robert: Leer a Gramsci. Editorial Zero, Madrid, 1974. Cit., p.229.

 

[17] La observación de Gramsci al respecto es muy precisa: “no es posible –dice– separar lo que se llama “filosofía científica” de la filosofía “vulgar y popular”, que sólo es un conjunto disgregado de ideas y opiniones”. El Materialismo Histórico..." P. 16.

 

[18] “Todo grupo social – dice Gramsci - al nacer en el terreno originario de una función esencial en el mundo de la producción económica, crea a la vez, orgánicamente, una o más capas intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de sus propias funciones, no sólo en el ámbito económico sino también en el social y político:  El empresario capitalista crea junto a él, al técnico de la industria, al especialista en Economía política, el organizador de una nueva cultura, de un nuevo derecho, etc.” ... “El problema de la creación de una nueva capa de intelectuales consiste, pues, en elaborar críticamente la actividad intelectual que existe  en cada uno de nosotros en cierto grado de desarrollo, modificando su relación con el esfuerzo muscular – nervioso, en tanto que elemento de una actividad práctica general que innova perpetuamente el mundo físico y social, se convierta  en el fundamento de una nueva e integral concepción del mundo”. Cfr. Cultura y literatura, E. Cit., páginas 27y 32. Véase también:  Antología. Ed. Cit. P. 487, donde dice:  “No existe una clase independiente de intelectuales, sino que cada grupo social tiene su propia capa de intelectuales o tiende a formársela”.

 

[19] Esta idea es expresada por Gramsci en distintas oportunidades:  Véase: I.F.  páginas 15 y 43.  Por otra parte, la definición del “orden intelectual”, precisa el contenido de esta idea.  Gramsci lo entiende como una instancia en la cual predomina “la formación del intelecto, es decir, un hábito de orden y de sistema, el hábito de relacionar todos los conocimientos nuevos con los que ya poseemos y de ajustar los unos a los  otros; es, sobre todo, la aceptación y el uso de determinados principios como centro del pensamiento...”  Cultura y Literatura. p. 77.

 

[20] Gramsci definirá el intelectual "por el lugar y por la función que ocupa en el conjunto de las relaciones sociales... Por esta definición... se opone, a la vez, a los que defienden al intelectual en relación con el trabajador manual y a la opinión que limita  este término a la designación de los creadores de ideas". "Yo -dice Gramsci- amplío mucho más la noción de intelectual, y no me limito a la noción corriente, que se refiere a los grandes intelectuales": Piotte, J.M., Op. Cit. p. 14

 

[21] Gramsci, Antonio: Introducción a la Filosofía de la Praxis. p. 15.

 

[22] Véase: Gramsci, Antonio, Antología, Ed. Cit.  "Cuando se distingue entre intelectuales y no - intelectuales se refiere uno en realidad  y exclusivamente a la función social inmediata de la categoría profesional de los intelectuales, o sea, se piensa en la dirección en que gravita el peso mayor de la actividad profesional específica; en la elaboración intelectual o en el esfuerzo nervioso - muscular. Eso significa que, aunque se puede hablar de intelectuales, no se puede hablar de no - intelectuales, porque no existen los no - intelectuales" p.391.

 

[23] Piotte, J.M., Op. Cit. páginas 18-19.

[24] El tema de complejidad ha sido ampliamente estudiado últimamente. García Canclini, por ejemplo, dice: "Así como no funciona la oposición entre lo tradicional y lo moderno, tampoco lo culto, lo popular y lo masivo están donde nos habituamos a encontrarlos. Es necesario descontruir esa división en tres pisos, esa concepción hojaldrada del mundo de la cultura, y averiguar si su hibridación puede leerse con las herramientas de las disciplinas que los estudian por separado... Necesitamos ciencias sociales nómadas, capaces de circular por las escaleras que comunican esos pisos. O mejor: que rediseñen los planos y comuniquen horizontalmente los niveles": García Canclini, Néstor: Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Grijalbo, México, 1989, páginas14-15.

[25] "El pueblo no es una unidad homogénea  de cultura sino que presenta numerosas estratificaciones culturales, diversamente combinadas y que no siempre pueden identificarse, en su pureza, en determinadas colectividades populares históricas" Gramsci, Antonio, Cultura y Literatura Ed. Cit., p. 336.

 

[26] Dice Gramsci: "Hasta ahora el folklore se ha estudiado esencialmente como un elemento "pintoresco"... Se le debe estudiar, en cambio, como "concepción del mundo y de la vida" -implícita en gran parte- de determinados estratos (determinados en el tiempo y en el espacio) de la sociedad, en contraposición (también esencialmente implícita, mecánica, objetiva) a las concepciones del mundo "oficiales" (o, en sentido más amplio, a las concepciones de los sectores cultos de la sociedad, históricamente determinados) surgidos con la evolución histórica. (De aquí proviene la estrecha relación entre el folklore  y el "sentido común"; este es el folklore filosófico. Una concepción del mundo no solo no elaborada y asistemática -porque el pueblo (es decir el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de todos los tipos de sociedad que han existido hasta ahora) no puede tener, por definición, concepciones elaboradas, sistemáticas y políticamente organizadas y centralizadas en su contradictorio desarrollo- sino también múltiple; no sólo en el sentido de diverso y yuxtapuesto sino también en el de estratificado, desde al más vasto al menos vasto, si no se debe hablar de un conglomerado indigesto de fragmentos de todas las concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en la historia, de la mayor parte de las cuales, además, sólo en el folklore se encuentran los documentos que han sobrevivido, mutilados y refundidos" Ibid, páginas 329-330. Más adelante agrega: "El folklore no debe concebirse como un elemento raro, extraño o pintoresco, sino como algo muy serio que debe tomarse muy en serio. Sólo de esta manera la enseñanza será eficaz y determinará la aparición de una nueva cultura en las grandes masas populares, es decir, colmará la distancia que separa la cultura moderna de la cultura popular o folklore" p. 332.

 

Una presentación detallada de la visión gramsciana la cultura popular y del folklore puede verse en González, Jorge A. Más (+) Cultura (s). Ensayos sobre Realidades Plurales, Dirección General de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, Primera edición, 1994. Véase también: Jesús Martín-Barbero, Op. Cit., páginas 13 y siguientes., Caps. II y IV, y páginas 85 y siguientes.

 

 
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