I.                  LA DIMENSIÓN HISTORICO  ABSTRACTA DEL CONCEPTO DE CULTURA

 

1.     La base de la definición

 

Una vez determinado el status epistemológico del concepto de cultura;  esto es, establecido su contenido teórico general, mediante la especificación de los límites que abarca la categoría y la ubicación de los principios que la sustentan, se hace necesario empezar a dotarla de contenidos históricos que hagan  posible su utilización como instrumento de análisis, pues el concepto “diseñado” en el capítulo anterior resulta completamente inútil para estos propósitos.  La afirmación de que toda la realidad es cultura y de que ésta se encuentra enajenada, no constituye en sí misma un criterio suficiente de aproximación al conocimiento de las particularidades que le confiere la historicidad de los hechos.  Para que esto sea posible, es necesario realizar una operación adicional:  Se requiere producir un desplazamiento del nivel de abstracción hacia formas de reflexión más próximas a la realidad; se debe acceder a otra «dimensión» de la cultura. Esta nueva «dimensión» es una forma de concreción de la “dimensión antropológica”, aunque ubicada todavía en el campo de la teoría, en el plano lógico, y no en el de la realidad del mundo objetivo,  no obstante encontrar en él su anclaje.

 

Esta nueva dimensión, llamada por nosotros «histórico abstracta», al ocuparse de los contenidos históricos generales y no de los particulares, constituye un primer paso en el desarrollo de las implicaciones metodológicas que se desprenden de la definición básica de la categoría, al tiempo que una delimitación de las «formas» más simples asumidas por la cultura.

 

Como se anotó en el capítulo anterior, para Gramsci la cultura no es sinónima de saber enciclopédico, sino apropiación consciente de la personalidad y la voluntad y acceso a niveles superiores de conciencia; por tanto, alcanzar un nuevo nivel de cultura significa adquirir autoconciencia crítica de los deberes y los derechos en sentido histórico;  y esto no es  posible sino en la medida en que la masa humana tome conciencia de sí misma, en tanto se “distinga” y se haga independiente;  lo que equivale a decir que la apropiación de la cultura es,  esencialmente, un acto político, un acto de crítica[1].

Esta concepción de la crítica que implica su homologación con la cultura posibilita el establecimiento de una distinción del hombre que opera en dos sentidos: Como distinción de la naturaleza, en la naturaleza y para la naturaleza, y como distinción del hombre frente al hombre, en la historia y  para la historia.  Mientras la primera distingue al hombre como ser genérico y humaniza la naturaleza, la última, la distinción “histórica”, es la que le confiere a la cultura su contenido particular, dadas circunstancias de tiempo y lugar, y la que, en su desarrollo, marca etapas diferenciadas y produce la historia de la cultura.  Sin embargo, esta producción no es resultado del azar o de la acción espontánea.  Por el contrario, es consciente en cada uno de sus momentos; implica la apropiación crítica de los momentos anteriores por parte de los nuevos y la formación de una conciencia unitaria superior que, a su vez, unifique las voluntades dispersas a través de la acción organizada y disciplinada[2].

 

Esta idea está presente en los escritos de Gramsci posteriores a 1931, pero en ellos ya se precisa claramente el nexo de este proceso con el planteamiento de la necesidad de unificar la teoría y la práctica; al mismo tiempo, se encuentra en ellos la formulación del concepto de cultura en desarrollo de las tesis expuestas en 1916 y 17 en II Grido del Popolo y en la Cittá Futura, por cuanto la adquisición de la conciencia crítica es presentada como parte esencial del proceso político de pugnas por la hegemonía que culmina en la elaboración de una concepción del mundo coherente y unitaria.[3]

Cuando esta concepción del mundo se liga a voluntades unificadas en la acción, se produce una transformación de la realidad, se ejerce un acto histórico que marca con su impronta la vida social o, lo que es igual, se modifica la «forma» de la historia. Esto significa que cambia la cultura, que se modifica la manifestación práctica, la objetivación  de la concepción del mundo[4].

 

Por lo demás, es en este punto donde la concepción de la cultura empata con la concepción gramsciana de la filosofía; pues ésta conforma, junto con la economía y la política,  la trilogía de “elementos constitutivos necesarios de una misma concepción del mundo”.  Se puede decir entonces, que a partir de este momento el concepto de cultura en Gramsci gira en torno a la filosofía.  Sin embargo, ello no implica una reducción de la cultura al plano metafísico o puramente superestructural. Por el contrario, este punto de vista, dadas las características que Gramsci le confiere a la filosofía, hace más complejo el hecho cultural hasta el grado en que la cultura deja de ser una parte de la realidad social, para presentarse, renovada, como toda la realidad.  Por otra parte, este marco filosófico sirve para ligar la cultura con la política y explicar la relación que guarda aquella con el desarrollo de las contradicciones sociales.

 

En el plano teórico, este enfoque se sustenta metodológicamente en el hecho de que es posible realizar la reducción de política, economía y filosofía a los principios generales que sustentan la concepción del mundo.  En la medida en que todos estos elementos se implican de manera recíproca, debe darse la posibilidad de acceder al código que los unifica y que explica sus relaciones dentro de la totalidad[5].

 

Sobre esta base, resulta evidente que dicha reflexión puede hacerse extensiva a las relaciones entre filosofía, economía, política y cultura. Todas existen como expresiones autónomas de la realidad social; todas se implican y contienen mínimamente y todas pueden traducirse al código específico de cada una.  Por tanto, el recurso de la filosofía es el que permite a Gramsci tipificar lo que podemos llamar el «código cultural».  Para él, la filosofía es un orden intelectual unitario y coherente que resulta de la sistematización crítica de una determinada concepción del mundo.  Cuando esta filosofía se hace universal, histórica, genera un «movimiento cultural» que caracteriza a la sociedad cuya concepción del mundo se expresa en ella. Lo anterior quiere decir que la cultura aparece como la realización práctica de una o varias concepciones del mundo, o como el conjunto de manifestaciones materiales y espirituales de esta o estas concepciones.

 

De la circunstancia antes descrita, se deriva el carácter contradictorio de la cultura.  Para precisarlo, Gramsci realiza una aproximación teórica a otro concepto básico:  El folklore.

 

Si se considera que el sentido común, a diferencia de la filosofía, no constituye un orden intelectual reducido a unidad y coherencia sino que, por el contrario, es la expresión de una concepción del mundo inorgánica, asistemática e incoherente, en la cual se confunden elementos de ciencia, fe y superstición, se debe concluir que la expresión práctica de tal concepción debe tener características diferentes de las que corresponden a la filosofía.  Estas características son las que explican la naturaleza diversa de los hechos de la cultura y los del folklore, y las que permiten  definir a este último como la manifestación práctica, material y espiritual, de una concepción del mundo inorgánica, asistemática e incoherente, en la cual se encuentran escindidas la teoría y la práctica.

 

Así, la cultura, se revela como el complejo contradictorio que resulta de la objetivación conjunta de la filosofía y del sentido común, en tanto expresiones diversas de concepciones del mundo orgánicas e inorgánicas, respectivamente. Del mismo modo, con base en estos presupuestos, y teniendo en cuenta el carácter enajenado de la cultura, es apenas obvio que el análisis de la cultura es inseparable del examen  de las contradicciones existentes entre las diversas concepciones del mundo, las cuales no hacen más que expresar los distintos intereses y necesidades que enfrentan a las bases sociales.  En ello radica la posibilidad de distinguir las manifestaciones culturales de los sectores subordinados de la sociedad o clases instrumentales, de las manifestaciones propias de la cultura “oficial”. De ahí, también, la necesidad de incluir en el estudio de la cultura todos los aspectos relativos a la hegemonía, el poder, las instituciones y los intelectuales. Sin ello, la esencia política del hecho cultural quedaría por fuera de toda consideración.

 

En resumen, la propuesta gramsciana permite entender la cultura como una forma de ser de la realidad social que contiene en sí misma a todas las demás (económica, política, filosófica, etc.), previa traducción al código que le es propio.  En la dimensión histórico abstracta, esta forma de ser se concreta en el hecho de que la cultura aparece como la manifestación práctica de determinadas concepciones del mundo que, al mismo tiempo, operan como autoconciencia crítica del ser social, como formas de conocimiento, como contenido ético–político del estado y «forma» de la historia.  La demostración de esta hipótesis constituye el objeto de este capítulo.

 

2.     La cultura como manifestación de concepciones del mundo

a.     Bases sociales, condiciones materiales de existencia, intereses y necesidades históricos y concepciones del mundo

 

Cada grupo social que nace históricamente como grupo fundamental para la actividad económica, política y social, debe enfrentar la tarea de elaborar su propia concepción del mundo en correspondencia con sus condiciones materiales de existencia y sus intereses y necesidades históricos. Desde el punto de vista marxista, desde el cual Gramsci hace su reflexión, los grupos sociales fundamentales son las clases sociales cuya historia muestra cómo tuvieron que hacerlo para consolidarse frente a aquellos con los cuales disputaban su supremacía. Sin embargo, en la reflexión gramsciana el concepto de clase social se presenta matizado y, en ocasiones, frecuentes por cierto, es reemplazado por el de grupo social fundamental, estrato dominante o subordinado, y base social para mencionar algunos. Esta relativización de la centralidad marxista del concepto de clase social por parte de Gramsci se corresponde de manera más adecuada con las condiciones producidas por el desarrollo de la modernidad, dentro de la cual las clases no se expresan por separado y siempre en conflicto o en contradicción, sino que interactúan en diferentes escenarios y contextos, haciendo altamente complejas sus relaciones.

 

Esto no quiere decir que las clases sociales hayan dejado de existir o que no se comporten como tales. Los intereses de clase, desde nuestro punto de vista, siguen expresándose y dándole contenido a las concepciones del mundo. Pero lo hacen en contextos de relaciones multiclasistas dentro de las cuales es difícil identificar en dónde comienzan unos y dónde terminan otros. Además, las clases no son homogéneas ni monolíticas sino que presentan fracturas, diferencias, inclusive contradicciones, haciendo mayor el grado de complejidad de sus formas de expresión. El asunto tal vez quede más claro si se imagina que todos los miembros de una sociedad interactúan en espacios y tiempos comunes aunque pertenezcan a clases sociales diferentes, y que tales espacios y tiempos no se configuran siempre en función de los intereses de clase, como ocurre, por ejemplo con las iglesias, los clubes deportivos, los grupos de edad o de género, la práctica de pasatiempos e, inclusive, los sitios de trabajo, para citar sólo algunos de los que constituyen unidades organizativas importantes en el análisis cultural.

 

Por esta razón, en la base del modelo que proponemos, el lugar de las clases sociales ha sido sustituido por el concepto más amplio de base social, definida como un grupo heterogéneo de individuos que puede ser significativamente agrupable porque comparten, total o parcialmente, determinadas condiciones materiales de existencia, unos intereses y necesidades históricos específicos, ligados a dichas condiciones de existencia, y una concepción o un conjunto de concepciones del mundo que se corresponde con tales condiciones e intereses[6].

 

Así definido, el concepto de base social puede entenderse como una categoría cuyos contenidos pueden variar dependiendo de los elementos que la integren. Mas que algo concreto, una base social es una distinción lógica que opera sobre un conjunto que requiere ser determinado, identificado o aislado para ser analizado desde una perspectiva cultural.

 

En este modelo, un mismo individuo o un mismo grupo de individuos puede formar parte de distintas bases sociales; o, lo que es igual, puede compartir con otros individuos diferentes condiciones materiales de existencia, distintos intereses y necesidades y distintas concepciones del mundo, dependiendo del tipo específico de relación que se dé entre ellos en cada momento.

 

Así, las concepciones del mundo expresan siempre intereses y necesidades, deberes y derechos, de tipo histórico, de las bases sociales que integran un sistema cultural dado[7]. El Diagrama 1 ilustra la relación.

 

Como se puede ver, las relaciones entre estos elementos son mutuas. Todas se implican entre sí, de tal modo que una modificación en uno de los componentes afecta a los demás. Esto significa que la relación no es de causalidad lineal sino de naturaleza compleja, configurando un ciclo dinámico de realimentación que mantiene el sistema en constante transformación: las transformaciones en la estructura de las concepciones del mundo generan transformaciones en todos los demás elementos del sistema, incluidas las bases sociales.

 

b.     Concepciones del mundo, ideología e instancias de articulación ideológica

 

Como la hipótesis que subyace a este trabajo es que la cultura puede definirse en términos de un conjunto de manifestaciones  de concepciones del mundo, éstas desempeñan un papel central en el proceso de construcción del modelo que describe la dimensión histórico abstracta, o dimensión lógica del concepto de cultura. Por eso resulta útil detenerse con más detalle en su análisis.

 

Es posible, de manera inicial, definir algunas ideas básicas sobre las concepciones del mundo. En primer  lugar, que todos los hombres participan, de manera consciente o inconsciente, de una o de un conjunto de concepciones del mundo. En segundo lugar, que, expresan siempre condiciones materiales de existencia e intereses y necesidades históricos de determinadas bases sociales. En tercer lugar, que aunque existe una relación directa entre una base social dada y su respectiva concepción del mundo, una base social puede compartir un conjunto de concepciones del mundo, o varias bases sociales una concepción del mundo, en ambos casos de manera total o parcial. En cuarto lugar, que todas las concepciones del mundo surgen históricamente como conjuntos disgregados de ideas y


Diagrama 1: Relación bases sociales - concepciones del mundo

 

opiniones y sólo poco a poco, en la medida en que las bases sociales que las expresan se afianzan dentro de un sistema cultural, se van dotando de organicidad, sistematicidad y coherencia. En quinto lugar, y como consecuencia de lo anterior, que no todas alcanzan a culminar este proceso, quedando algunas a medio camino y otras en los niveles primarios de disgregación.

 

Todo esto muestra que el panorama de producción de concepciones del mundo es altamente dinámico y complejo y, en consecuencia, de enorme riqueza para la explicación de la estructura y funcionamiento de los sistemas culturales. El asunto es todavía más interesante cuando se considera que las concepciones del mundo no son sólo "conjuntos de ideas y opiniones", modos de pensar, sino también, y fundamentalmente, modos de hacer. Una concepción del mundo que no se convierta en «acto histórico», que no modifique el mundo, que no transforme la realidad, simplemente no existe.

 

La historia de los procesos de sistematización de las concepciones del mundo ilustra la historia de las bases sociales; inclusive, se puede decir que es una forma de ser de esta historia. Y, en un sentido más amplio, también se puede afirmar que es una forma de ser de la historia de la cultura. Para demostrar esto, es necesario ver cuáles son las formas de expresión que asumen las concepciones del mundo a partir de la caracterización del tipo de relación que existe entre ellas y las bases sociales. La primera y más inmediata forma de expresión de las concepciones del mundo es la ideología.

 

Tanto Gramsci como los estudiosos de su pensamiento dedicaron buena parte de sus textos al examen de esta noción, sobre todo en el marco del análisis de la superestructura. Sin embargo, como ocurre con todo el pensamiento gramsciano, la polisemia del término acaba por imponerse. Para no dar cuenta de la extensa discusión planteada por Gramsci a este respecto, discusión que incluye varias definiciones, nos limitamos a tomar una de ellas, derivada de una de las dos características esenciales de las concepciones del mundo, a saber: estar dotadas de «eficacia práctica»  y de «eficacia histórica»

 

"Eficacia práctica" y "Eficacia histórica" de las concepciones del mundo

 

En un primer nivel, todas las concepciones del mundo correspondientes a bases sociales con incidencia en los sistemas culturales están dotadas de eficacia práctica; es decir, tienen la capacidad de expresar de manera coherente las condiciones materiales de existencia  y los intereses y necesidades históricas  de cada una de esas bases sociales. A cada base social (BSX) le corresponde su respectiva concepción del mundo (CMX), en función de sus propias condiciones materiales de existencia (CMEX) y de sus específicos intereses y necesidades históricos (INHX). Existe correspondencia entre todos estos elementos, pues no sería comprensible que una base social "elaborara" una concepción que estuviera "en contra" suya.[8]

 

De acuerdo con esta afirmación, la eficacia práctica de una concepción del mundo estaría ilustrada por la correspondencia horizontal descrita por los marcadores que se ilustran en la siguiente relación:

 

 
 

 

 

 

Pero, en un segundo nivel, para que una concepción del mundo exista realmente, para que se presente como «acto histórico», como concepción «históricamente verdadera», es necesario, no sólo, que exprese esta correspondencia sino, también, que haya trascendido el marco de las expresiones puramente individuales, así como el de las actividades receptivas y ordenadoras que sólo conducen a la producción de conjuntos abstractos de origen racional, y transforme prácticamente la realidad. Sólo así la identidad existente entre filosofía, política e historia, se hace presente en acto, se hace historia.

 

A esta capacidad de las concepciones del mundo para transformar la realidad Gramsci también la denomina «eficacia práctica», y la considera como el criterio más adecuado para «medir» el «valor histórico» o «grado de historicidad» alcanzando por una  filosofía[9].

En un sentido similar a éste pero impregnado de una buena dosis de ambigüedad, Gramsci utiliza también la denominación "eficacia histórica". Para  aclarar estas dos nociones, claves para comprender la lógica que regula la producción de cultura, proponemos entender la eficacia histórica de las concepciones del mundo como la capacidad que tienen algunas de ellas para reconocer los intereses y necesidades do otras bases sociales y, en virtud de ello, ser reconocidas como propias por esas bases sociales, para universalizarse y actuar como reguladores de todo un bloque social. Esto quiere decir que todas las concepciones del mundo tienen eficacia práctica, pero no todas alcanzan la eficacia histórica. Como se verá más adelante, esta última es la que posibilita la existencia de instancias de articulación ideológica, en la medida en que hace referencia a la relación de dominación y subordinación dentro de la cual se inscriben las bases sociales.

 

La ideología

 

Con base en lo anterior, el pensamiento gramsciano permite afirmar que las concepciones del mundo, tomadas en función de su eficacia práctica son, en sentido estricto y restringido, ideologías. De donde se desprende que en un sistema cultural existirán tantas ideologías como bases sociales fundamentales diferenciadas o susceptibles de ser diferenciadas por sus CME, sus INH y sus CM.

 

De aquí en adelante, el despliegue de las concepciones del mundo, su creciente complejiización, tiene como base el hecho de que las bases sociales interactúan unas con otras y que, al compartir, total o parcialmente condiciones de existencia e intereses y necesidades, también comparten, total o parcialmente las ideologías.

 

El fundamento teórico de esta manera de entender la ideología, que es sólo una entre otras y que, por lo tanto, no anula ni niega la validez de otras, se encuentra en la inquietud gramsciana acerca de la necesidad de indagar cómo, históricamente, el concepto de ideología pasó de significar "ciencia de las ideas", "análisis del origen de las ideas", a significar un determinado "sistema de ideas" o una "concepción particular del mundo2[10].

 

Con esto, Gramsci rompe con una tradición que desvirtúa el sentido de las ideologías al considerarlas como «falsa conciencia», «pura apariencia», «falseamiento de la realidad», para definirlas, en una de sus acepciones, como la concepción del mundo propia de un determinado grupo social. De este modo, La ideología es una determinación, una cualidad de las concepciones del mundo.  Gramsci También se separa de quienes ubican a la ideología como un fenómeno puramente superestructural. A diferencia de esto, la relaciona con el concepto de bloque histórico, al cual nos referiremos más adelante, que integra estructura y superestructura.

 

Esto lo hace después de establecer una importante distinción entre las "ideologías históricamente orgánicas", las "necesarias a una cierta estructura", y las ideologías arbitrarias, racionalísticas, «voluntarias»". Las primeras «organizan» las masas humanas y "forman el terreno en que los hombres se mueven, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc.". Mientras que las segundas "sólo crean "movimientos" individuales, polémica, etc. En el seno del bloque histórico, las "fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma", distinción que hace a título puramente didáctico pues "las fuerzas materiales no se pueden concebir históricamente sin forma y las ideologías serían caprichos individuales sin las fuerzas materiales".

De esta manera, las ideologías existen no sólo como  sistemas de ideas sino también como hechos reales y concretos, como cualificación y especificación de las concepciones del mundo informadas por contenidos de clase. Y esto es lo que hace relevante su inclusión en una teoría de la cultura[11].

 

Dada esta complejidad,  y para aislar los procesos esenciales que ilustren los modos de producción de la cultura, los desarrollos de las concepciones del mundo serán analizados desde la perspectiva de las instancias de articulación ideológica.

         



[1] “Crítica – dice Gramsci – quiere decir cultura, y no ya evolución espontánea y naturalista.  Crítica quiere decir precisamente esa conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura.  Yo sé que se opone a los demás, que se diferencia,  y tras crearse una meta, juzga los hechos y los acontecimientos, además de en sí y por sí mismos, como valores de propulsión o de repulsión.  Conocerse  a sí mismos quiere decir ser lo que se es, quiere decir ser dueño de sí mismo.  Distinguirse, salir fuera del caso, ser elemento de orden, pero del orden propio y de la propia disciplina a un ideal. Y eso no se puede obtener si no se conoce también a los demás para ser lo que son para crear la civilización que han creado...” Antología.  Ed. Cit., p. 17.

 

[2] El concepto de disciplina resulta, de este modo, integrado al de cultura, puesto que, para Gramsci, disciplinarse no significa someterse a un poder o a una normatividad externos sino “hacerse independientes y libres”. Cfr. Ibid. P.23.

 

[3] Dice Gramsci:  “La comprensión crítica de sí mismos se produce... a través de “hegemonías” políticas de direcciones contradictorias, primero en el campo de la ética. Luego en el de la política. Hasta llegar a una elaboración superior de la concepción de la propia realidad.  La conciencia de ser parte de una determinada fuerza hegemónica (o sea, la conciencia política) es la primera fase de una ulterior y progresiva autoconciencia en la cual se unifican finalmente la teoría y la práctica.  Por tanto, tampoco la unidad de teoría y práctica es un dato fáctico mecánico, si no un devenir histórico, que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de «distinguirse», «separarse» e independizarse, sentido que al principio es casi meramente instintivo, pero que progresa hasta la posesión real y completa de una concepción del mundo coherente y unitaria” Ibid. Página 373.

 

[4] Gramsci afirma que el problema fundamental de toda concepción del mundo, esto es, de toda filosofía convertida en movimiento cultural, consiste en que haya logrado producir “una actividad práctica y una voluntad y esté contenida, en éstas como “premisa” teórica implícita”, Ibid.  Páginas 368–369.  En otro lugar dice:  “todo acto histórico tiene que ser realizado forzosamente por el “hombre colectivo”, es decir, presupone la existencia de una unidad “cultural–social” que junta para un mismo fin una multiplicidad de voliciones disgregadas, con la heterogeneidad de fines, sobre la base de una misma concepción del mundo”: Cfr. Gramsci, Antonio: Introducción a la filosofía de la praxis, Ediciones Península, Barcelona, 1972, p. 46.

 

[5] El argumento es presentado por Gramsci así: “Si estas actividades (filosofía, política y economía) son los elementos necesarios de una concepción del mundo, debe existir necesariamente, en sus principios teóricos, la convertibilidad de la una en la otra, la traducción recíproca en el propio lenguaje específico de todos los elementos constitutivos:  cada uno está implícito en los otros y todos juntos forman un círculo homogéneo”: Op. Cit. páginas 122-123.

[6] Martín-Barbero dice, a propósito del aporte gramsciano a este respecto, lo siguiente: "En conjunto, lo que  se empieza a producir es un descentramiento del concepto mismo de cultura, tanto en su eje y universo semántico como en el pragmático, y un rediseño global de las relaciones cultura/pueblo y pueblo/clases sociales. En ese rediseño va a jugar un papel importante el reencuentro con el pensamiento de Gramsci que, por encima de las modas teóricas y los ciclos políticos, logra actualmente una vigencia que había sido secuestrada o ignorada durante largos años": Jesús Martín-Barbero: De los Medios a las Mediaciones: Comunicación, cultura y hegemonía, Ediciones Gili S.A., Barcelona, 1987, páginas 72-73.

 

[7] De hecho ocurre que las grandes masas, por ejemplo, por razones de dominación y subordinación piensan y actúan con arreglo a concepciones del mundo que no expresan, forzosamente, sus propios intereses y necesidades.  No obstante, este hecho no invalida el principio formulado por Gramsci según el cual: “Por la propia concepción del mundo se pertenece siempre a una determinada agrupación y, concretamente, a la de todos los elementos sociales que comparten el mismo modo de pensar y obrar”:  Ibid. p. 12.  Como más  adelante volveremos sobre este punto, nos limitamos a agregar que es precisamente la fluidez de la relación base social – concepción del mundo, la que hace posible la diversidad de “combinaciones ideológicas” que se dan en los distintos momentos filosóficos y culturales.

 

[8] Buzzi ilustra es tema de la eficacia práctica de las concepciones del mundo de la siguiente manera: "La ideología es una concepción crítica del mundo, de universalidad limitada porque es propia de su grupo social". Buzzi, A. R., La Teoría Política de Antonio Gramsci, Editorial Fontanella S.A. Barcelona, 1969, p. 151.

 

[9] "Puede decirse que el valor histórico de una filosofía se puede "calcular" según la eficacia "práctica"  que ha conquistado (y la palabra «práctica» debe entenderse en sentido amplio). Si es cierto que toda filosofía es la expresión de una sociedad, debe reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos positivos y negativos; la medida en que reacciona es, precisamente, la medida de su alcance histórico, de su cualidad de «hecho histórico» y no de «elucubración" individual», Gramsci, A.. Introducción, Op. p. 43.

 

En otro texto dice:  "En realidad  estos sistemas (Gramsci se refiere a los grandes sistemas de las filosofías tradicionales y  a la religión del alto clero; es decir, la concepción del mundo de los intelectuales y la alta cultura) son ignorados por las masas y no tienen eficacia directa sobre su manera de pensar y obrar. Ciertamente, ello no significa que carezcan de toda eficacia histórica, pero esta eficacia es de otro género. Estos sistemas influyen sobre las masas populares como fuerza política externa, como elemento de fuerza cohesiva de las clases dirigentes, como elemento de subordinación a una hegemonía exterior..." El  Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedetto Croce, p. 123.  (La cursiva es nuestra).

 

[10] Gramsci, Antonio, Introducción a la Filosofía de la Praxis, Ed. cit. páginas 79 y 89. (La cursiva es nuestra).

 

Piotte, por ejemplo, presenta así el tema: "Si una ideología -definida por la unión de una visión del mundo con unas normas de conducta- es históricamente necesaria, ha de poder encontrarse en todos los niveles sociales: económico, político, artístico, científico, lingüístico, etc. La ideología, dice Gramsci, si se le da su sentido más integral, tiene una significación: "la de concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de la vida, individuales y colectivas". Agrega, más adelante: "La ideología, no tomada en su sentido genérico sino en sentido estricto, define cada concepción particular que un grupo segrega a los problemas inmediatos y precisos... es ideología cada concepción propia de las fracciones de clase que se propone ayudar a la resolución de los problemas inmediatos y circunscritos". Jean Marx Piotte El Pensamiento Político de Gramsci, Editorial Cuadernos de Cultura Revolucionaria, Buenos Aires, 1973, páginas 110-111.

 

Buzzi, por su parte, en el libro citado, comparte el punto de vista: "Las ideologías -dice- nacen de una práctica no universal, sino particular, es decir, de la práctica de un grupo social. Ocupan un lugar válido en la historia como “instrumento de la acción política”, como instrumento de organización de una sociedad". Op. Cit. pg.101. Más adelante dice: " La ideología es una concepción crítica del mundo, de universalidad limitada porque es propia de su grupo social" p. 150.

[11] En el texto citado, Piotte ubica la discusión gramsciana sobre la ideología en el terreno de la cultura: "una ideología una filosofía e  incluso una religión pueden ser hechos de carácter puramente individual e históricamente arbitrarios. Su estudio correspondería entonces a la psicología individual o a la lógica. Pero también pueden ser hechos de la cultura; lo que implica que, respondiendo a problemas planteados por las estructuras sociales, son o serán vividas por uno o varios grupos sociales. Por ello, es en este segundo sentido en el que Gramsci estudia las ideologías, es decir, en tanto que son históricamente necesarias" páginas109-110.

 
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