5   Devenir, necesidad, regularidad, progreso: la dialéctica de la cultura

 

De lo planteado hasta aquí, se deduce que la llamada "unidad interna del proceso histórico humano" no aparece simplemente como un dato metafísico al margen de la realidad. Por eso, el momento práctico es el momento de la contradicción y de la resolución de la contradicción; es devenir de la historia.

 

El implícito contenido en esta forma de abordar el problema se refiere al nexo fundamental entre teoría y práctica. La teoría deviene acción, práctica, cuando la concepción del mundo, la filosofía, modifica el mundo, cuando subvierte la praxis, cuando deja de ser «contemplativa» y se hace acción política. Sólo así la teoría vive históricamente, socialmente, sólo así "cesa de ser arbitraria" y se convierte en necesaria - racional - real[1]. Sólo así la se hace historia y, como consecuencia de ello, sólo así la historia deja de ser arbitraria para tornarse también necesaria - racional - real, para permitir un dominio siempre mayor sobre las cosas mediante la modificación de las relaciones sociales.

 

Pero la posibilidad de modificar las condiciones, mediante la voluntad unificada por la acción, se encuentra condicionada históricamente. Ya se anotó que el movimiento histórico es inconcebible sin la acción de la voluntad unificada que se propone transformar las condiciones determinadas por las relaciones sociales. De este modo, entre el condicionamiento histórico y la voluntad unificada debe actuar un elemento que haga posible movimiento real de la historia. Pero aún queda por resolver el problema de la dirección en que debe ser aplicada tal voluntad[2].

De acuerdo con Nicola Vaccaro, para Gramsci, la parte más original y fecunda de la filosofía de la praxis es la conexión que unifica la cantidad y la cualidad, que las hace inseparables y que convierte en un contrasentido cualquier contraposición de los dos términos[3]. La importancia de esta conexión se evidencia cuando se analiza de qué manera la dialéctica cantidad - cualidad interviene en el devenir histórico[4].

 

La cuestión queda más clara si se asume, siguiendo a Vaccaro, la categoría cantidad como continente de los conceptos de estructura, vida económica, necesidad; y, la categoría cualidad como continente de los conceptos de superestructura, libertad, espíritu y conciencia. De donde resulta que la fuerza de la voluntad unificada debe ser aplicada, sobre todo, a la modificación de la estructura, al conjunto de las fuerzas materiales de la producción, las cuales pueden ser siempre verificadas y medidas con exactitud matemática, dando origen a observaciones y criterios experimentales que permiten la previsión y la elaboración de planes de acción que saquen al devenir histórico del campo del azar y la casualidad[5].

 

Pero la estructura, en tanto cantidad y cualidad son inseparables, no es sólo el conjunto de las fuerzas materiales. Concebida históricamente, la estructura es "el conjunto de las relaciones sociales en las cuales se mueven y obran los hombres reales"[6], lo que equivale a decir que si bien la cantidad aparece como condición de la cualidad, ésta, a su vez, contribuye al desarrollo de la cantidad, implicándose mutuamente. Sin embargo, la unidad dialéctica entre cantidad y cualidad no explica el «tránsito» de la una a la otra; lo plantea, pero no lo resuelve. Para explicarlo es necesario entender que la unidad dialéctica entre cantidad y cualidad subyace a la estructura, incorpora en sí misma la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. Esta contradicción es la que hace posible su devenir en cualidad, la que permite y constituye el fundamento último del movimiento real de la historia y la que, por tanto, explica el carácter que, en cada momento de su desarrollo, asume la unidad interna del proceso histórico humano. El desarrollo de esta contradicción informa y da contenido al momento práctico del proceso.

 

De esta forma, se refuerza nuestro argumento de que la unidad interna del proceso histórico adquiere en Gramsci el mismo significado que encontramos en Marx. No se trata de que la historia esté sujeta a la idea de un fin unitario que le confiere el sentido, sino que —como recalca Schmidt— es el resultado de la acción de hombres finitos, condicionados espacial y temporalmente, que se ven enfrentados a dominios delimitados del mundo natural y social. Los «fines» de la historia no son otros que los establecidos por los hombres en cada momento de su desarrollo sin que, por otra parte, esto signifique reducir la historia a un conjunto de momentos autónomos cuya sumatoria originaría el devenir[7].

 

De otra parta, la unidad interna del proceso histórico incorpora las nociones de necesidad y regularidad, no para descubrir leyes metafísicas de determinismo ni leyes generales de causalidad, sino para comprender cómo, en el desenvolvimiento histórico, se constituyen fuerzas relativamente «permanentes» que obran con cierta regularidad y «automatismo»[8].

 

Para Gramsci, los conceptos de necesidad y regularidad inherentes a la filosofía de la praxis surgieron en el terreno de la economía política ("en la forma y con la metodología que la ciencia económica recibió de David Ricardo") y no como una derivación de las ciencias naturales. En la noción y en el hecho de "Mercado determinado" de Ricardo, Gramsci vio "determinadas relaciones de fuerzas sociales en una determinada estructura del aparto de producción, relacione garantizadas (es decir, hechas permanentes) por una determinada superestructura política, moral y jurídica"[9].

 

Esto implica que, para la elaboración del concepto, Ricardo debió comprender científicamente el hecho de que las fuerzas económicas decisivas consideradas como permanentes, realmente aparecieron históricamente y actuaron con cierta regularidad permitiendo, al mismo tiempo, cierto nivel de previsibilidad para las acciones futuras que quienes consienten a dichas fuerzas. Desde luego, se debe subrayar que esta posibilidad de anticipación sólo puede darse sobre la base de la compresión científica de la naturaleza de tales fuerzas[10]. Así, la presencia de esas fuerzas decisivas y permanentes asume carácter histórico haciendo del "automatismo", de la regularidad, un producto del obrar humano que se constituye primero como tendencia y después como necesidad. Pero esto ocurre sólo en tanto se consienta a tales fuerzas por el conocimiento que de ellas se tenga. A este consentimiento se refiere Vaccaro llamándolo "elemento perturbador activo" y no es otro que la voluntad humana que puede tornarse decisiva para la realización de la «tendencia» presente en la «regularidad»[11].

 

Siguiendo la perspectiva de Vaccaro, en el problema del devenir histórico lo que interesa a Gramsci es la identificación de las condiciones que deben ser modificadas por la voluntad para el establecimiento de la libertad. Por tanto, se debe desentrañar el significado de esa «libertad».

Para Gramsci, la fórmula de la historia como historia de la libertad le confiere a esta última el significado de movimiento, desarrollo, dialéctica, de "lucha entre libertad y autoridad, entre revolución y conservación, lucha en la cual la libertad y la revolución prevalecen sobre la autoridad y la conservación"[12]. Además, si la regularidad se manifiesta primero como tendencia, quiere decir que existe como «posibilidad» y, en tal sentido, la posibilidad es libertad. Las condiciones objetivas que deben ser modificadas por la voluntad unificada en la acción se expresan así como regularidad, posibilidad o libertad que devienen necesidad sólo en tanto se les conozca, se sepa y se quiera servirse de ellas[13].

 

Como puede ver, Gramsci enfatiza la autoconciencia crítica, el conocimiento de sí desde el punto de vista histórico, la conciencia plena de que se debe actuar en un sentido determinado porque las condiciones objetivas que permiten tal acción están dadas no sólo objetiva sino también subjetivamente, lo cual quita a la acción todo carácter finalista, toda sujeción a cualquier sino de naturaleza metafísica, así éste se presente bajo la forma halagadora de la libertad.

 

Con base en lo anterior, se hace más fácil comprender la posición de Gramsci frente al progreso. La diferencia esencial entre el progreso y el devenir radica en que el primero es concebido como una ideología y el segundo como una concepción filosófica. El progreso es una noción que comporta una determinada valoración de las relaciones entre el hombre y la naturaleza y, también, una valoración ética de las relaciones entre los hombres. El devenir, por el contrario es un concepto filosófico que excluye los juicios  de valor y que no incluye, necesariamente al «progreso»[14].

 

Como dice Bury, "la idea del progreso humano es una teoría que contiene una síntesis del pasado y una previsión del futuro", pero que "se basa en una interpretación de la historia que considera al hombre caminando lentamente en una dirección definida y deseable e infiere que este progreso continuará indefinidamente"[15]. Una valoración del movimiento histórico como ésta implica —según Gramsci— la posibilidad de medirlo cuantitativamente de acuerdo con un canon o medida fija, dado por el pasado, según el cual es posible establecer el nivel alcanzado por la relación sociedad - naturaleza y, sobre esta base, concebir o diseñar planes racionales para el futuro. De aquí resulta que en el progreso se sintetizan el pasado, el presente y el futuro, pero desde el punto de vista de la «modernidad», es decir, de una determinada concepción que atribuye a la historia actual valores superiores, materiales y éticos, a los dados por el pasado.

 

El asunto no sería tan problemático si estuviera referido únicamente a la medición del grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas de la sociedad, indudablemente más alto ahora que en épocas pasadas. Pero cuando a ese grado de desarrollo se le hace corresponder, necesariamente, un mejoramiento ético y moral, se cae en el dominio de las afirmaciones ideológicas, pues con ello se borra el fundamento del movimiento dialéctico de la historia, se anula la contradicción entre el nivel alcanzado por las relaciones sociales, en aras de una continuidad histórica que se caracterizaría por el progresivo mejoramiento ético y moral de la sociedad.

 

Veamos como plantea Gramsci la cuestión: "Si se define al hombre como individuo, psicológica o especulativamente —dice—, estos problemas del progreso y del devenir son insolubles y se convierten en puras palabras. Pero si se concibe al hombre como el conjunto de las relaciones sociales, pareciera que todo parangón entre los hombres en el tiempo es imposible, puesto que se trata de cosas diversas sino heterogéneas."[16] Si entendemos por ideología la concepción del mundo que corresponde a los intereses específicos de una clase social determinada pero que no recoge ni interpreta, necesariamente, los de la sociedad en su conjunto, la universalización de dichos intereses y necesidades, su extensión al conjunto de la sociedad, al hacerlos aparecer acríticamente como homogéneos, oculta las diferencias de clase que le subyacen y actúa como afirmación de tal ideología. De esta manera, lo que es bueno para esta clase, todo lo que se corresponde con sus intereses, se asume como bueno y, además, necesario para todas las clases y todas las épocas. Y esto, precisamente, es lo que ocurre con la idea de progreso.

 

La idea de progreso no apareció en la Antigüedad, ni en la Edad Media, ni en el Renacimiento. Apareció en el siglo XVII, cuando la concepción del progreso se amplió hacia la perfección social, previa la superación de condicionamiento tales como la necesidad de liberar a la ciencia y a la filosofía de la sujeción autoritaria del pensamiento griego; la necesidad de reconocer el valor de la vida terrenal  y de subordinar el saber a las necesidades humanas y, por último, la necesidad de adoptar la certeza del progreso continuo del pensamiento basado en la aceptación de la inmutabilidad de las leyes naturales. Sobre esta base, se proclamó la nueva idea que regiría el destino humano: la idea del progreso social indefinido[17].

 

Sin embargo, habría que esperar hasta el siglo XVIII para que la Ilustración incorporara definitivamente la idea del progreso a la concepción de una clase social: la burguesía. A partir de entonces, el progreso "no sólo especificó la dirección del cambio, sino que, además, el progreso, en esa dirección, se consideró valioso y emocionalmente satisfactorio"[18]. Libertad, Igualdad, Fraternidad, la consigna de los revolucionarios franceses, sintetizó entonces e intenta hacerlo todavía, la idea de progreso que la burguesía aportó al mundo moderno, idea que - no sobra decirlo - se levantó sobre la miseria de los sans-culottes. Ya en el siglo XIX, esta idea encontraría su sanción teórica en el pensamiento de Augusto Comte, quien fundamentó el movimiento de la historia en un instinto, profundamente enraizado y complejo, que impulsa al hombre a mejorar constantemente su situación y a desarrollar, por todos los medios a su alcance, su vida física, intelectual y moral. De este modo, el progreso político, intelectual y moral, aparece indisolublemente ligado al progreso material, estableciéndose igual correspondencia entre las fases del desarrollo material y los cambio intelectuales[19].

 

Partiendo de aquí, no es difícil entender por qué el progreso material alcanzado por la sociedad burguesa comparte la idea de un mejoramiento ético que hace de la sociedad que así se piensa la mejor de las sociedades posibles. Como dice Marx en El Manifiesto, de esta manera la burguesía, en aras del progreso, se forja un mundo a su imagen y semejanza e intenta, por todos los medios a su alcance, "oficializar" la idea de tal mundo.

 

Mientras la concepción ideológica del progreso se ufana de haber producido un mundo mejor, la concepción filosófica del devenir, aún reconociendo el progreso técnico, se niega a justificar las penalidades sufridas por la humanidad en su camino hacia él. Un mayor dominio técnico de la naturaleza no garantiza el mejoramiento ético y moral del hombre pues éste depende, en último término, del tipo específico de organización social que asuma tal dominio.

 

Sin embargo, para hacer justicia al progreso, es necesario añadir que el progreso también ha sido una ideología democrática y que sus crisis no implica la renuncia al dominio racional de la naturaleza y el azar. La crisis del progreso es más la crisis de los portadores oficiales de la idea que se han mostrado incapaces de ejercer este dominio y han desencadenado fuerzas de conflicto más graves que las del pasado; hasta el punto de haberse convertido, ellos mismos, en "naturaleza que debe ser dominada"[20].

 

6     La enajenación de la cultura

 

Hasta el momento se ha ubicado el análisis de la cultura en el terreno abstracto de las categorías lógicas, así estas se hayan definido en su relación en su mundo real. El concepto de cultura ha sido definido en su naturaleza lógica como producto del intercambio orgánico que se establece entre el hombre y la naturaleza, como manifestación práctica del ser genérico del hombre, como «realización» de la oposición entre naturaleza y espíritu, como momento teórico y, a la vez, momento práctico del proceso histórico humano y como unidad superior del hombre y la naturaleza. Se han establecido sus relaciones con la historia así como las determinaciones generales que hacen de ella un proceso dialéctico. Pero todavía no se ha dicho nada sobre la representación del concepto en la realidad. No se trata  —como ya se dijo— de analizar las formas históricas a través de las cuales se expresa, sino de ver la determinación real del concepto.

 

Examinemos, en primer término, la enajenación del hombre de la cultura, entendiendo a esta última como el producto de su trabajo. Recordemos que Gramsci, al captar el «sentido» de la Ciencia Nueva de Vico, ubica la cultura como la creación del hombre: la cultura es el mundo objetivo producido por el trabajo humano, pues ese mundo es la forma en que se «realiza» la oposición entre naturaleza y espíritu. Mediante esta producción, la naturaleza aparece como su obra y su realidad, generando la transformación del «entorno natural» en «entorno cultural». La naturaleza hecha cultura en virtud del trabajo del hombre se constituye en la «sociedad de las cosas», la cual hace posible la sociedad humana.

 

Por su parte, esta sociedad de las cosas no es otra cosa que la naturaleza adecuada a la satisfacción de las necesidades humanas mediante su alteración por medios naturales o artificiales creados por el trabajo mismo. En esta medida, la transformación de la naturaleza en cultura significa que el conjunto de los objetos que pueden servir para que sobre ellos se aplique el trabajo se amplía de manera inusitada, ampliándose cada vez más el campo de relación entre el hombre y la naturaleza, confiriéndole cada vez más el carácter de cultura. Así se presenta la primera acepción del concepto de cultura en su contenido lógico.

 

Sin embargo, en su expresión real, las cosas ocurren de manera distinta. Si la cultura es el producto del trabajo, ello quiere decir que participa de las determinaciones generales que tipifican a todos los productos del trabajo bajo las condiciones históricas de la producción; esto es, que si bien es cierto, "el producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto", es el trabajo "que se ha hecho cosa", es "la objetivación del trabajo", también es cierto que "esta realización del trabajo aparece como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, y la apropiación como extrañamiento, como enajenación[21].

 

Esto se concreta en que el trabajador, el hombre que se relaciona con la naturaleza y con los otros hombres mediante su trabajo, se ve privado de los objetos necesarios para la vida y para el trabajo, y en cuanto más objetos produce tantos menos posee y tanto más queda sujeto a la dominación de sus productos (el capital) que, entonces, se enfrentan a él como poderes extraños, independientes y hostiles[22].

 

En este sentido, la enajenación de la cultura, entendida esta última como producto del trabajo del hombre, significa: 1) que el mundo objetivo, creado mediante el «intercambio orgánico» del hombre con la naturaleza, se constituye en realización negativa de la oposición entre naturaleza y espíritu; es decir, la naturaleza no aparece plenamente como la obra y la realidad del hombre puesto que el producto de su trabajo no le pertenece por completo; 2) en virtud de esta enajenación, el hombre no puede reconocerse totalmente  en el mundo creado por él; la sociedad de las cosas no facilita la producción la sociedad humana sino que, por el contrario, se impone sobre ella obstaculizando su realización; 3) la "unidad interna" del proceso histórico humano se rompe como consecuencia de la escisión (en un primer nivel) de la unidad entre el individuo, los otros hombres y la naturaleza. Para el hombre, ésta última no es más que un conjunto inmenso de valores de cambio que solamente pueden ser disfrutados mediante su acceso a ellos con mediación del capital, lo que imposibilita su apropiación real y, por ende,  la posibilidad de reconocimiento en ellos; 4) la ruptura de esta unidad hace  aparecer la cultura como algo ajeno al hombre, como una supra-realidad que no guarda ninguna relación directa con el mundo de la producción.

 

De allí que el hombre la considere como algo aleatorio, como un fenómeno del cual puede prescindir. A la inversa, la única realidad es la actividad productiva de mercancías, de bienes de subsistencia, y de todo lo necesario para que ello sea posible[23].

 

Todo esto hace de la cultura un ente fantasmal y gaseoso propio de la superestructura; por lo que tal vez no sobre agregar —aunque esté implícito en el planteamiento— que los productos del pensamiento y de la conciencia, al ser productos del trabajo, participan igualmente de la enajenación.

 

En segundo lugar, el trabajador se ve enfrentado al producto de su trabajo como algo extraño sólo porque se hace ajeno a sí mismo ya en el acto de la producción; porque la actividad productiva misma se ha enajenado[24].

 

Si el trabajo es ajeno al trabajador, si no pertenece a su ser, si de alguna manera es forzado y no voluntario, si existe como medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo y no como satisfacción de una necesidad en sí misma, entonces deja de ser actividad vital, consciente y libre y pasa a convertirse en un "elemento perturbador pasivo" que impide la conversión en necesidad histórica de la "tendencia" presente en la "regularidad". En otras palabras, impide que la cultura se torne acto histórico, hecho real.

 

Sin embargo, lo más importante, lo que explica las otras formas de enajenación de la cultura (la enajenación del hombre de sí mismo y de los otros hombres) es que al enajenarse el trabajo se enajena el factor que posibilita la unidad entre el individuo, los otros hombres y la naturaleza, el que hace posible la unidad interna del proceso histórico humano.

 

Si el hombre mismo es producto del trabajo, eso significa que el hombre es cultura: el hombre no es más que una forma cualificada de la naturaleza, de la misma manera que la historia es una cualificación de la naturaleza y la cultura una cualificación de la historia. La cualidad cultural del hombre consiste en que éste es un ser para sí, es un ser genérico, en tanto se relaciona con la naturaleza  a través del trabajo. Mediante éste se produce la objetivación de la vida genérica del hombre, lo que equivale a decir que el hombre produce la cultura en la medida en que se produce a sí mismo. Pero si la cultura, bajo la forma del producto de su trabajo, se ha enajenado, entonces el hombre también se ha enajenado de sí mismo, produciéndose la ruptura, en un segundo nivel, de la unidad entre el individuo, los otros hombres y la naturaleza. Marx presenta este fenómeno diciendo que como el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, hace también al hombre ajeno de sí mismo, de su propia función activa, de su actividad vital. Por eso, también hace del género algo ajeno al hombre y convierte la vida genérica en un medio de la vida individual. La enajenación del trabajo hace extrañas entre sí la vida genérica y la vida individual y convierte a la segunda en causa de la primera[25].

 

Esta escisión de la vida individual de la vida genérica implica no solamente la enajenación de la naturaleza humana sino, también, el extrañamiento de los otros hombres pues, como ya se dijo, la naturaleza humana no se encuentra en el hombre individualmente considerado  sino en toda la historia del género humano. Como la naturaleza humana es el conjunto de las relaciones sociales que determinan al hombre, "la relación del hombre consigo mismo únicamente es para él objetiva y real a través de su relación con los otros hombres" y, de la misma manera, la enajenación de sí mismo no puede menos que expresarse en su enajenación respecto de los otros[26].

 

La expresión real de la cultura en la actualidad consiste en que, efectivamente, el hombre se contempla en el mundo creado por él, en el conjunto de sus manifestaciones teóricas y prácticas, pero se contempla escindido de su esencia, enajenado de ella; por eso no puede reconocerse a sí mismo en  ese mundo. La estructura fundamental de la enajenación de la cultura aparece, por consiguiente, con la desobjetivación de la vida genérica del hombre, como la pérdida de su ser genérico. La cultura como momento práctico del proceso histórico humano, es el momento de la contradicción pero no, plenamente, el de la resolución de la contradicción. Gramsci es consciente de esto y, aunque no lo afirma explícitamente, también lo es del estado de enajenación de la cultura[27].

 

Este tipo de formulación señala de manera precisa el carácter dialéctico de la cultura y permite apreciar el significado de la posición gramsciana. Para Gramsci la cultura no es simplemente un hecho abstracto que sirve para evocar la condición humana sino, inclusive en su dimensión de categoría lógica, un hecho concreto que se inscribe dentro de las relaciones de clase y expresa sus contradicciones; por eso es devenir.

 

Con base en lo dicho, es posible demostrar que, en el devenir de la cultura, no siempre el mayor dominio sobre la naturaleza se corresponde con el mejoramiento ético y el bienestar social y material de la humanidad. Por el contrario, el carácter dialéctico de la cultura permite entender la forma como el proceso de objetivación de la vida genérica del hombre ha conducido a la desnaturalización y deshumanización de la naturaleza humana. La forma que asume esta ruptura expresará, pues, le estructura de la enajenación de la cultura.

 

Esta enajenación, por otra parte, no constituye una determinación de la naturaleza humana sino una característica de la actividad productiva del hombre en determinadas condiciones históricas; se da en la historia e históricamente se deben crear las condiciones para su cancelación. No es inherente al trabajo humano en general sino a unas formas históricas particulares asumidas por éste.

 

       



[1] Gramsci, Op. Cit., "Historia y anti - historia", páginas 50-51.

 

[2] La cuestión es planteada por Gramsci así: "Si el nexo cantidad calidad es inseparable, se plantea la duda: ¿dónde es más útil aplicar la fuerza de la propia voluntad, en el desarrollo de la cantidad o en el de la calidad? ¿Cuál de los dos aspectos es más fiscalizable? ¿Cuál es más fácilmente mensurable? ¿Sobre cuál se pueden hacer previsiones, construir planes de trabajo? La respuesta no parece dudosa: el aspecto cuantitativo. Afirmar, por consiguiente, que se quiere trabajar sobre la cantidad, que se quiere desarrollar el aspecto "corporativo" de la realidad, no quiere decir que se desea descuidar la "calidad"; significa, al contrario, que se quiere plantear el problema cualitativo del modo más concreto y realista, es decir, que se desea desarrollar la calidad del único modo en que tal desarrollo es fiscalizable y mensurable": Ibid. , p.46.

 

[3] Ibid, "Cantidad y cualidad", P.167.

 

[4] Vaccaro, Nicola, "La dialéctica cantidad - cualidad en Gramsci", en: Gramsci y el marxismo, Editorial Proteo, Buenos Aires, 1965, páginas 142-153.

 

[5] Dice Gramsci al respecto, "El conjunto de las fuerzas materiales de producción es el elemento menos variable del desarrollo histórico; siempre puede ser verificado y medido con exactitud matemática y puede dar lugar, por tanto, a observaciones y criterios de carácter experimental y, por ende, a la reconstrucción de un robusto esquema del devenir histórico. La variabilidad del conjunto de las fuerzas materiales de producción es también mensurable, y se puede establecer con cierta precisión cuándo su desarrollo se convierte de cuantitativo en cualitativo. El conjunto de las fuerzas materiales de producción  es simultáneamente una cristalización de toda la historia pasada y la base de la historia presente y futura, un documento y al mismo tiempo una fuerza viva, activa actual de propulsión": Ibid, p.165.

 

[6] Ibid, "Definición  del concepto de historia" Etico - política", p.190.

[7] Schmidt, Op.cit., pp. 31-32: "Dado que Marx no parte de la idea de un sentido universal dado por anticipado a los hombres, la historia se transforma en una sucesión de procesos particulares que comienzan siempre de nuevo, sólo comprensibles por una filosofía de las rupturas de continuidad del mundo, que renuncie conscientemente a la pretensión de una deducción sin lagunas a partir de un principio. Quien capta la historia pasada, no ha comprendido con ello, de ninguna manera, un sentido del mundo en general". Obsérvese también que esta concepción modifica el sentido del concepto de desarrollo histórico atribuido por Popper al historicismo: Cfr. Popper, Karl R.: La miseria del historicismo, Alianza Taurus, Madrid, 1981, páginas 59 y siguientes.

 

[8] Cfr. Gramsci, Op.cit., "Regularidad y necesidad", p.105.

 

[9] Ibid., p.104.

 

[10] Loc. Cit.

 

[11] Cfr. Vaccaro, Nicola, Art. cit., p.148.

 

Por su parte, Gramsci resume  esta idea cuando dice: "Existe necesidad cuando existe una premisa eficiente y activa, la conciencia de la cual se ha tornado activa en los hombres planteando fines concretos a la conciencia colectiva, y constituyendo un conjunto de convicciones y creencias que obra potentemente como las "creencias populares". En la premisa deben estar contenidas, ya desarrolladas o en vía de desarrollo, las condiciones materiales necesarias y suficientes para la realización del impulso de la voluntad colectiva": Op. Cit., p.106, (Los subrayados son de Gramsci). Para una ilustración mayor sobre el carácter tendencial de la regularidad histórica, véase allí mismo páginas209 y siguientes, del artículo intitulado "La tendencia a la caída de la cuota de beneficios".

 

[12] Op. Cit., páginas193 y siguientes.

 

[13] Ibid, páginas 43-44.

 

[14] Gramsci,  Op. Cit., p.41.

 

[15] Bury, John, La idea del progreso, Alianza editorial, Madrid, 1971, p.16.

 

[16] Gramsci, Loc. cit., p.43.

 

[17] Cfr. Bury, John, Op. Cit., páginas67-68. Véase también la página 133, donde dice: "El Abbé de Saint-Pierre representa... transición del cartesianismo primitivo, ocupado con problemas meramente intelectuales, al pensamiento posterior del siglo XVIII, que se centraba en problemas sociales. Anticipó el espíritu humanístico de los enciclopedistas que habían de convertir al hombre, en un sentido nuevo, en el centro del mundo. Dio origen, o por lo menos, fue el primero en proclamar el nuevo credo del destino humano: el progreso social indefinido".

 

[18] Harris, Marvin, El desarrollo de la teoría antropológica: una historia de las teorías de la cultura, Siglo XXI Editores, Madrid, 1978, páginas 32-33.

 

[19] Cfr. Bury, John, Op.cit., p. 264.

 

[20] Cfr. Gramsci, "Progreso y devenir", Op. Cit., p.42.

[21] Marx, Manuscritos, Ed. cit. páginas 105-106. (Subrayados por Marx).

 

[22] "La enajenación del trabajador en su producto —dice Marx— significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil"; Ibid. , p.106.

 

[23] "Puesto que los productos del trabajo se transforman en mercancías - dice Marx -, ya no incorporan el intercambio viviente de los hombres con la naturaleza sino que se presentan como realidad muerta y cosificada, como necesidad objetiva, que domina la vida humana como un destino ciego": Véase: Schmidt, Alfred, Op.cit., p.76.

 

[24] "El producto - dice Marx - no es más que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma ha de ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad; la actividad de la enajenación. En el extrañamiento del producto del trabajo no hace más que resumirse el extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo mismo": Marx, Manuscritos, Ed. cit. p.108.

[25] "Por eso - concluye Marx -, el trabajo enajenado, al arrancar al hombre el objeto de su producción, le arranca su vida genérica, su real objetivación genérica, y transforma su ventaja respecto del animal en desventaja, pues se ve privado de su cuerpo inorgánico, de la naturaleza": Ibid. páginas111, 112, 113.

 

[26] "En el mundo práctico, real - dice Marx -, el extrañamiento de sí sólo puede manifestarse mediante la relación práctica, real, con los otros hombres... En consecuencia mediante el trabajo enajenado no sólo produce el hombre su relación con el objeto de la propia producción, sino también la relación en que los otros hombres se encuentran con su producto y la relación en la que él está con estos otros hombres": Ibid. p.115.

 

[27] "La conciencia unitaria del proletariado - dice Gramsci - se ha formado o se está formando a través de la crítica de la civilización capitalista, y crítica quiere decir cultura, y no ya evolución espontánea y naturalista. Crítica quiere decir precisamente esa conciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. Yo que se opone a los demás, que se diferencia y, tras crearse una meta, juzga los hechos y los acontecimientos, además de en sí y por sí mismos, como valores de propulsión o repulsión. Conocerse a sí mismos quiere decir ser lo que es, quiere decir ser dueño de sí mismo, distinguirse, salir fuera del caso, ser elemento del orden, pero del orden propio y de la propia disciplina a un ideal. Y eso no se puede obtener si no se conoce a los demás, su historia, el decurso de los esfuerzos que han hecho los demás para ser lo que son, para crear la civilización que han creado y que queremos sustituir por la nuestra. Quiere decir tener noción de qué es la naturaleza, y de sus leyes, para conocer las leyes que rigen el espíritu. Y aprenderlo todo sin perder de vista la finalidad última, que es conocerse mejor a sí mismos a través de los demás, y a los demás a través de sí mismos": Antología, Ed. cit. p.17.

 
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