I.                 LA DIMENSIÓN ANTROPOLOGICA DEL CONCEPTO DE CULTURA COMO MARCO GENERAL DE REFERENCIA[1]

 

1.     La base de la definición

 

En un artículo de juventud, publicado en 1916[2], Gramsci expuso los límites y los principios en los cuales debe basarse la justa comprensión del concepto de cultura. Esta base teórica, que se mantendría inmodificada en sus desarrollos posteriores, tiene su origen en Novalis y en G.B.Vico, aunque puede reconocerse, en forma embrionaria es cierto, en un ejercicio escolar escrito en 1910, en donde fija el núcleo de su concepción: la existencia de un hombre libre, independiente, con conciencia histórica de lo que él es, que unifica su voluntad con la de los otros para dominar la naturaleza en beneficio de todos[3].

 

Novalis insiste en que lo esencial de la cultura es la apropiación del propio yo y el conocimiento de los demás a través del conocimiento de sí mismo, con lo que se ubica en el mismo plano de reflexión de Vico, para quien el conocimiento de sí mismo permite borrar las desigualdades entre los hombres, en tanto los iguala en su naturaleza, al menos ante el derecho[4].

 

Como se puede ver, Gramsci, Novalis y Vico coinciden en la importancia que le confieren al conocimiento de sí mismo, a la apropiación del yo histórico, a la conciencia del ser social y a la relación del hombre con la naturaleza. Sin embargo, en 1910, para el primero esto era sólo una intuición. Su juicio era eminentemente político y así debe ser entendido. Ya en 1916, y basándose en los principios arriba citados, repudió la concepción convencional de la cultura, asimilada al «saber enciclopédico», por considerarla dañina, capaz solamente de producir desorientación y actitudes superfluas, y formuló su propia versión en términos de autoconciencia social de los derechos y los deberes históricos, control sobre la propia personalidad basado en la organización y la disciplina aplicados a la praxis histórica consciente, por medio de la cual el hombre forja su espíritu y se diferencia de la naturaleza, al tiempo que se libera del azar y la fatalidad[5].

 

Esta forma de plantear el problema no sólo recoge los postulados de Novalis y Vico sino que, además, los supera en extensión y en profundidad, abriendo la posibilidad de distinguir varias dimensiones del concepto. La primera, metodológicamente hablando, se refiere a la definición del hombre como ser genérico y apunta a determinar el carácter de la cultura en su aspecto más general; esto es, como manifestación práctica del ser genérico del hombre o, si se quiere, como la manifestación histórica de la humanidad.

 

En este punto es evidente la relación de la reflexión de Gramsci con el pensamiento de Marx, para quien el hombre es una parte de la naturaleza, vive de ella, a ella está ligada su vida física y espiritual. El hombre deviene del ser genérico, es decir, se distingue de la naturaleza, en la medida en que se relaciona con ella mediante el trabajo, mediante su "actividad consciente y libre". Esta mediación es la que le permite producir prácticamente el mundo objetivo en el que se reconoce a sí mismo como hombre, pues en él se expresan su historicidad y su humanidad[6].

 

Esta producción práctica del mundo objetivo u objetivación de la vida genérica del hombre es, más concretamente, la cultura y esto, exactamente, es lo que quiere decir Gramsci cuando afirma que el hombre es creación histórica y no naturaleza. Así, la primera dimensión del concepto de cultura, la «dimensión antropológica», es la más general, la más abstracta, constituye el marco de referencia que determina sus otros significados por cuanto únicamente dentro de él éstos adquieren sus contenidos específicos y se particularizan históricamente.

 

Desde luego, no se trata de entender la cultura al margen de toda realidad ni de idealizar al «hombre» o la «naturaleza», convirtiéndolos en simples entes especulativos o en principios ontológicos metafísicos, sino de puntualizar las bases teóricas generales que se desprenden de la acción práctica inmediata de los hombres sobre su realidad que permiten, mediante la utilización de categorías lógicas, la apropiación de dicha realidad. No se pretende, pues, en esta dimensión, dar cuenta de los contenidos específicos  de la cultura ya que estos sólo pueden surgir del análisis de las formas concretas en que ella se manifieste en cada momento histórico.

 

La «dimensión antropológica» del concepto de cultura debe ser entendida, en consecuencia, como el contenido más amplio, simple y abstracto, que resulta de los múltiples y recíprocos entrecruzamientos entre naturaleza y sociedad, contenido expresado conceptualmente, con independencia de toda forma histórica.

 

1.     Dimensión antropológica y antropología filosófica

 

En otro sentido, el enfoque de esta aproximación al concepto de cultura difiere sustancialmente de las tesis kantianas que subyacen a las distintas manifestaciones de la llamada «antropología filosófica», la cual entiende la vigencia del «problema antropológico» a partir de su reconocimiento y de su tratamiento como problema filosófico independiente.

 

Es cierto que, en apariencia, Gramsci coincide con Kant en dos puntos: primero, en la forma de plantear el interrogante inicial: ¿qué es el hombre? Y, segundo, en la ubicación que hace del problema, al caracterizarlo como un problema de naturaleza filosófica. Pero de allí, a conferirle a la reflexión gramsciana un contenido eminentemente kantiano, hay una distancia insalvable.

 

En la forma de esta pregunta se expresan ya puntos de vista diferentes. Kant establece una distinción entre la filosofía en sentido académico y la filosofía en sentido cósmico. Esta última, en tanto "ciencia de los fines últimos de la razón humana" o "ciencias de las máximas supremas del uso de la razón", comprendería la respuesta a cuatro interrogantes básicos: 1. ¿Qué puedo hacer? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me cabe esperar? 4. ¿Qué es el hombre?

 

Cada uno de estos interrogantes, a su vez, sería respondido por disciplinas filosóficas diferentes: así, la metafísica respondería al primero, la moral al segundo, la religión al tercero y la antropología al cuarto, pero —y aquí está lo importante— todas estas disciplinas se podrían resumir en la antropología dado que los tres primeros interrogantes revierten en el último. Ahora bien, como dentro de esta lógica la antropología debería ocuparse de las "cuestiones fundamentales del filosofar humano", la antropología filosófica se constituiría en la más importante de las disciplinas filosóficas[7].

 

Sobre esta base, resulta claro el contenido que los teóricos modernos le han conferido a dicha disciplina. Se trata, en esencia, de una interpretación filosófica del hombre, de una ubicación filosófica de la antropología, dentro de la cual la pregunta inicial ¿Qué es el hombre? queda planteada en términos especulativos.

 

Frente a este tipo de planteamientos, la postura de Gramsci resulta bien distinta. Es cierto que también parte de la interrogación kantiana ¿Qué es el hombre? y que reconoce que ésta es la pregunta primera y principal de a filosofía. Pero a diferencia de Kant y los representantes de la antropología filosófica, reconoce que la respuesta a esta pregunta no puede surgir únicamente de la especulación filosófica sino del análisis de las condiciones concretas que determinan  al hombre histórico - específico que se formula el interrogante.

 

La premisa de la cual parte Gramsci consiste en que la pregunta nace del hecho de que el hombre ha reflexionado sobre sí mismo y sobre los demás, y quiere saber qué es y qué puede llegar a ser; o sea, dentro de qué términos es el demiurgo de sí mismo, de su vida y de su destino. Y eso quiere saberlo en las condiciones de vida dadas en su actualidad y no en las de cualquier vida y cualquier hombre. Su pregunta es histórica, no filosófica general[8].

 

Este punto de vista rechaza la noción metafísica del hombre. Se aparta del hombre concebido como esencia universal pues entiende que la filosofía de la praxis niega al hombre en general anulando los conceptos dogmáticos que se derivan tanto de él como de la naturaleza humana inmanente a cada hombre. Y ello ocurre en virtud de que la filosofía de la praxis, en tanto conciencia plena de las contradicciones históricas, permite al hombre no sólo comprenderlas sino, además, colocarse a sí mismo como parte de la contradicción y elevarla a principio de conocimiento y de acción[9].

 

Obviamente, este rechazo también implica no concebir al hombre como individuo singular limitado a su individualidad ni, mucho menos, concebir el espíritu humano como manifestación de dicha individualidad, tal como lo hace el catolicismo y lo han hecho todas las filosofías anteriores a la filosofía de la praxis. Por el contrario, es indispensable concebir al hombre como el proceso de su historicidad concreta; como el «proceso de sus actos» que lo relaciona con los otros hombres y con la naturaleza; es decir, que lo integra al género como individuo[10].

 

Si la cultura es el conjunto de relaciones complejas que integran en una totalidad al individuo con los otros hombres y con la naturaleza, esta complejidad niega la noción metafísica del "hombre en general" y explica tanto el carácter de la llamada "naturaleza humana" como el de la "unidad interna" del proceso histórico humano.

 

De la misma manera, la disolución de esta unidad convierte a la naturaleza y al espíritu en principios ontológicos y en entidades opuestas e independientes que se determinan a sí mismas sin entrar en contacto con la realidad. En síntesis, le disolución de esta unidad explica el fenómeno del extrañamiento, de la enajenación de la cultura[11].

 

De este modo, el concepto de cultura puede definirse, en su dimensión lógica, como el producto del intercambio orgánico que se establece entre el hombre y la naturaleza; como la «realización» de la oposición entre «naturaleza» y «espíritu»; como momento teórico y, a la vez momento práctico, del proceso histórico humano y como unidad superior del hombre y la naturaleza.

 

Esta ubicación del concepto es resultado del establecimiento de las bases teóricas generales que se desprenden de la acción inmediata de los hombres sobre su realidad, en la perspectiva de la apropiación de esa realidad, mediante la utilización de categorías lógicas.

 

El contenido antropológico de esta forma de ser de la cultura se fundamenta en el hecho de que el hombre sólo se reconoce a sí mismo en la medida en que se afirma como ser genérico en la producción práctica del mundo objetivo creado por él mediante el trabajo. Así, la cultura se revela como el conjunto de manifestaciones prácticas, incluyendo las que operan en el ámbito de la conciencia, del ser genérico del hombre: la cultura es la expresión histórica de su humanidad; es la forma que asume la objetivación de la vida genérica del hombre, vida que no es resultado de un desarrollo espontáneo sino de la «actividad vital, consciente y libre».

 

2.     Dimensión antropológica y «naturaleza humana»

 

En este contexto, el problema de llamada «naturaleza humana» o de ¿Qué es el hombre?, responde a la necesidad de crear una ciencia del hombre que parta de una noción de "lo humano" determinada por el carácter que, en cada momento, asuman las relaciones sociales, pues éstas son un devenir, cambian continuamente, modificando constantemente al hombre. Evidentemente, lo anterior no quiere decir que el hombre sea un juguete a merced de las relaciones sociales  ni que, por tanto, éstas lo determinen de modo absoluto, anulando cualquier posibilidad de acción. Significa, simplemente, que la «naturaleza humana» sólo devela su carácter en el conjunto de la historia del género humano y no en el hombre individualmente considerado[12].

 

Que la «naturaleza humana» sea el conjunto de relaciones sociales que determina al hombre, se desprende del hecho de que éste entra en contacto con los otros hombres «orgánicamente», es decir, formando parte de organismos dotados de diversos grados de complejidad y, además, de que su relación con la naturaleza no se da por el simple hecho de ser él mismo naturaleza, sino por relaciones con ella activamente, por medio de la técnica y el trabajo[13]: la relación entre el hombre y la naturaleza sólo puede darse, como afirma Leo Kofler, dentro de las fronteras del acaecer social, pues en este ámbito la realización más íntima sólo puede ser el producto de la actividad social.

 

En este punto, la relación entre Gramsci y Marx se hace evidente.

 

La discusión en torno al problema de la especificidad de lo humano deriva el hecho simple de que el hombre es considerado, ante todo, como un ser biológico que forma parte de la naturaleza. Esta es la premisa básica. Pero de ahí, se desprende otro hecho menos simple: que el hombre, entidad natural objetiva, aparece al mismo tiempo como "distinto" de la naturaleza, separado de ella, como entidad no - natural subjetiva. Esta última, su condición esencialmente humana, es la que ha tratado de ser explicada con el concepto, impregnado aun de influencias naturalistas, de «naturaleza humana». Pero aunque se hable peyorativamente de estas influencias naturalistas, todo parece indicar que el concepto es preciso.

 

En realidad, el hombre, aun bajo su dimensión humana, sigue siendo naturaleza. Esta dimensión humana no es más que una forma cualificada de la naturaleza que es el hombre. Y esto lo decimos basándonos en la afirmación de Marx según la cual el «humanismo» es el «naturalismo realizado»[14].

 

En efecto, para Marx, "el hombre es inmediatamente ser natural", vivo, dotado de fuerzas vitales que existen en él como talentos y capacidades, como impulsos. Al mismo tiempo, los efectos de tales impulsos existen fuera de él, como objetos de su necesidad, como objetos independientes de él. Esto quiere decir que sólo en tales objetos reales puede el hombre exteriorizar su vida[15]. Sin embargo, el hombre no es solamente un ser natural, un ser objetivo. También es un ser humano; un ser que, en tanto es un ser para sí, es un ser genérico. Lo que distingue al hombre del animal es su ser genérico, el cual se define por el hecho de que su relación con la naturaleza está mediatizada por el trabajo, entendiendo como actividad vital, consciente y libre. El hombre —dice Marx— hace de su actividad misma un objeto de su voluntad y de su conciencia. Mediante el trabajo, el hombre se afirma como ser genérico y como ser objetivo, pues sólo en el "mundo objetivo" creado por su trabajo puede reconocerse como hombre[16].

Esto significa que el trabajo no satisface las necesidades del hombre directamente sino a través de mediaciones. La naturaleza, objeto del trabajo, se adecúa a la satisfacción de las mismas en tanto es alterada por el trabajo, en tanto es transformada por medios naturales o artificiales creados por el mismo trabajo. En esta medida, el conjunto de objetos que puede servir para que sobre ellos se aplique el trabajo, se amplía inusitadamente, ampliándose, a su vez, la relación del hombre con la naturaleza. De este modo, historizándola, la naturaleza se hace cultura[17].

 

La coincidencia de estos planteamientos con los de Gramsci es evidente. Gramsci sostiene que el hombre, considerado como individuo, sólo puede relacionarse con la naturaleza y hacer parte del género humano mediante su participación en múltiples "sociedades"; no sólo en aquellas específicamente humanas sino también en las que forman parte de la "sociedad de las cosas", pues las primeras implican las segundas[18]. Esta "sociedad de las cosas" es la naturaleza historizada, humanizada por el trabajo. De aquí se desprende una relación de "doble vía" entra la cultura y la naturaleza: a una ampliación de la primera debe corresponder, necesariamente, una ampliación de la segunda y viceversa; de donde resulta que las dos son únicamente caras  cualitativamente distintas de un mismo hecho: la "naturaleza humana" expresada prácticamente.

 

Por su parte, Marx tampoco concibe la naturaleza como algo abstracto sino como un producto histórico constantemente modificado por la acción del hombre que, a su vez, modifica su orden social en la medida en que también las necesidades son alteradas. Esto implica que, por la mediación del trabajo, el hombre crea un «uso adecuado» de la naturaleza (la sociedad de las cosas de Gramsci), expresado en comportamiento prescriptivo, una normatividad, que condiciona su apropiación, imponiéndose sobre los hombres. El ejemplo más acabado de este «uso adecuado» y de esta normatividad, tal vez, está dado por la propiedad privada sobre los objetos naturales. Esta forma de acceso a la naturaleza pero también de exclusión de ella aparece, entonces, no sólo como un hecho puramente económico sino, también, como un hecho cultural, pues corresponde a una forma específica de humanización de la naturaleza.

 

El implícito aquí contenido consiste en que la apropiación histórica de la naturaleza, su «humanización», modifica, a su vez, la naturaleza humana. Como «naturaleza» y «espíritu», no son más que distinciones conceptuales, «momentos teóricos» de un único hecho real: La acción del hombre sobre su entorno, entonces la «naturaleza humana» sólo puede definirse como el conjunto de las relaciones sociales que determinan y definen al hombre. En ella se sintetiza la relación que, en cada momento histórico, se establece entre el individuo, los otros hombres y la naturaleza. Por tanto, como producto histórico, constituye la cualidad más simple de la cultura.

 

3.     Cultura e historia

 

Plantear la cuestión de la cultura en este nivel de abstracción implica, no obstante, abordar un problema adicional: el de las relaciones entre historia y cultura.

 

Se ha dicho que la cultura se define, en sentido estricto, en la realización de la oposición entre naturaleza y espíritu; también, que dicha realización opera en el ámbito conceptual para develar el carácter asumido por la producción práctica del mundo objetivo en el cual el hombre se afirma como ser genérico. Por tanto, si la cultura es la objetivación de la vida genérica del hombre, y si esta objetivación es el resultado de la realización de la oposición entre naturaleza y espíritu, resulta apenas obvia la coincidencia entre historia y cultura puesto que la historia es, también, el proceso de producción práctica del mundo objetivo que permite la realización del ser genérico[19].

 

Esta coincidencia se presenta, entonces, como el primer aspecto del problema a resolver, pues podría pensarse —en tanto la esencia de la cultura se disuelve en la historia— que cualquier intento de especificación, de búsqueda de su naturaleza, resultaría superfluo.

 

El segundo aspecto del problema se deriva de que, partiendo de esta coincidencia, al decirse que la realización de la oposición opera en el ámbito conceptual, tanto la historia como la cultura parecen cobrar realidad sólo como conceptos, como formas abstractas independientes del mundo real, y no como manifestaciones prácticas del ser social.

 

Por tanto, únicamente en la medida en que se resuelvan estas contradicciones aparentes, podrá la cultura presentarse en su verdadera esencia. Si no se cumple este requisito metodológico, la cultura se convierte en una entelequia o, en el mejor de los casos, en una forma desvirtuada de la historia.

 

El planteamiento es el siguiente: La historia abarca tanto al hombre como ser natural como a la naturaleza como realidad humana; cubre todo el proceso de creación del hombre por el trabajo y se identifica con él, lo que equivale a identificarse con la objetivación del ser genérico del hombre, esto es, con la cultura. La llamada historia humana o historia en sentido estricto, es una forma cualificada de la historia natural pues el hombre que la produce es, a su vez, una forma cualificada del ser de la naturaleza[20].

 

La coincidencia entre historia y cultura no es más que la expresión de la unidad entre historia natural e historia humana. Naturaleza y sociedad constituyen una unidad pues no se puede excluir de la historia la relación productiva que establecen los hombres con la naturaleza. Es más, la historia es, justamente, la historia de esta relación. Como hecho práctico, la historia es la creación, por el trabajo, del mundo objetivo en el cual el hombre se reconoce a sí mismo como ser genérico. Y este hecho práctico, en tanto objetivación de la vida genérica del hombre, es lo que hemos llamado cultura[21].

 

Como sostiene Schmidt, sólo se puede hablar de la historia natural si se presupone la historia humana hecha por sujetos conscientes. La historia natural es sólo la prolongación "hacia atrás" de la historia humana[22]. La historización de la naturaleza por el hombre no modifica únicamente la naturaleza "posterior" al hombre con la cual éste se confunde prácticamente, sino que también modifica la naturaleza "anterior" a él, hasta el punto de que no puede existir ya una naturaleza no modificada históricamente que se constituya, en cuanto tal, en objeto de investigación de las ciencias naturales. Historia natural e historia humana devienen, entonces, momentos cualitativos distintos de una única realidad histórica.

 

Esto significa que, en tanto momentos cualitativos, las especificidades que caracterizan  las determinaciones de esta diversidad sólo pueden ser captadas por la razón. En la realidad, historia humana e historia natural son una y la misma cosa, se presentan indiferenciadas. Tal como ocurre con «naturaleza» y «espíritu», no son más que distinciones conceptuales, «momentos teóricos» de un único hecho real: la historia.  Sobre esta base, se puede afirmar, entonces, que la diferencia entre historia natural e historia humana es del mismo tipo que la diferencia entre naturaleza y espíritu: es una diferencia lógica.

 

Así, «naturaleza» y «espíritu», «naturaleza» e «historia», «historia natural» e «historia humana», son conceptos de la realidad, momentos teóricos de la realidad en movimiento. Desde luego, esto no quiere decir que se trate de diferencias que ocurran esencialmente en el pensamiento, puesto que las categorías lógicas no existen por sí mismas sino que "obedecen a presupuestos empírico - humanos" o, como dice Marx, expresan formas y modos de existencia, expresan y son portadoras de relaciones sociales. Las categorías lógicas presuponen el mundo objetivo, son formas de apropiación de lo concreto, constituyen, por así decir, formas particulares de ser de lo real. Por eso, en este caso, no implican el desconocimiento de la diferencia real existente entre los procesos históricos que se dan tanto en la naturaleza como en la sociedad ni, mucho menos, la aplicación mecánica de las leyes que rigen la naturaleza a las relaciones sociales[23].

 

Gramsci explicita este punto de vista al establecer claramente que la realidad en movimiento sólo puede ser comprendida mediante su reducción a conceptos; pero, al mismo tiempo, enfatiza que el concepto de la realidad y la realidad en movimiento, aunque puedan separase en virtud de su reducción a categorías lógicas, desde el punto de vista histórico forman una unidad irreductible[24].

 

La característica esencial de la diferencia entre historia y cultura está dada, pues,  por el hecho de que se trata de una diferencia cualitativa. De la misma manera que la historia es una cualidad de la naturaleza, la cultura es una cualidad de la historia; no de tal o cual parte de ella, sino de toda la historia: Esto explica por qué, en su dimensión antropológica, la cultura es el contenido más amplio, simple y abstracto que resulta de los múltiples y recíprocos entrecruzamientos entre el hombre y la naturaleza. De la misma manera, sobre esta base también se puede afirmar que la cultura es un "concepto de la realidad", un "momento teórico" de la realidad en movimiento, una distinción lógica que opera sobre la historia. Así pues, únicamente dentro de este marco debe ser entendida nuestra afirmación de que la cultura - en tanto realización histórica de la oposición entre naturaleza y espíritu - opera en el ámbito conceptual.

 

Pero si bien es cierto que, desde el punto de vista lógico, la cultura es un momento teórico de la realidad, también lo es que, desde el punto de vista de la realidad en movimiento, es un momento práctico.

 

De lo anterior se deduce la historicidad de la cultura, su naturaleza cambiante y contradictoria; pues afirmar la unidad interna del proceso histórico humano no significa establecer - como dice Horkheimer - "una fórmula que determine de una vez por todas la relación entre individuo, sociedad y naturaleza", ni una esencia humana cuyo despliegue abstracto configuraría la historia[25]. Precisamente, el momento práctico de este proceso, en tanto hecho real o acto histórico, para utilizar la terminología gramsciana, es el momento de la contradicción, el que determina el carácter asumido por el proceso en cada momento de su desarrollo.

 

En tal sentido, la cultura aparece como el contenido íntimo de la historia que se expresa, dentro de marcos específicos de relaciones sociales, como vida cotidiana, como lo que los hombres hacen y piensan día tras día, como toda la realidad, y no solamente como un hecho de carácter puramente superestructural.

       



[1] Para la redacción de este capítulo tomamos como base la Introducción al texto de la Primera Parte publicado en la Revista Foro, arriba citado, ampliado con pasajes revisados y actualizados del texto original.

 

[2] Gramsci, Antonio, "Socialismo y Cultura", en: Antología, (Selección y notas de Manuel Sacristán), Ed. Siglo XXI, México, 1970, páginas 14 - 17.

 

[3] Ibid. "Oprimidos y opresores", p.4: "El hombre que al llegar un cierto momento se siente libre, con conciencia de su propia responsabilidad y de su propio valor, no quiere que ningún otro le imponga su voluntad y pretenda controlar sus acciones y su pensamiento. Porque parece que sea un cruel destino de los humanos este instinto que los domina de querer devorarse los unos a los otros, en vez de hacer que converjan las fuerzas unidas de todos para luchar contra la naturaleza y hacerla cada vez más útil para las necesidades del hombre"

 

[4] Dice Novalis: "El problema supremo de la cultura consiste en hacerse dueño del propio yo trascendental, en ser al mismo tiempo el yo del yo propio. Por eso sorprende poco la falta de percepción e intelección completa de los demás". "Sin un perfecto conocimiento de nosotros mismos no podemos conocer verdaderamente a los demás". Y Vico, al proporcionar una interpretación política del dicho de Solón convertido después en máxima socrática: "Conócete a ti mismo", afirma que, con él, Solón buscaba "exhortar a los plebeyos, que se creían de origen divino, a que reflexionaran sobre sí mismos para reconocerse de igual naturaleza humana que los nobles, y por tanto, para que pretendieran ser igualados con ellos en civil derecho". Citados por Gramsci, Op.cit, p. 14. (Subrayados en el original).

[5] "La cultura - dice Gramsci - es organización, disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene, su función en la vida, sus derechos y sus deberes. Pero esto no puede ocurrir por evolución espontánea, por acciones y reacciones independientes de la voluntad de cada cual, como ocurre en la naturaleza vegetal y animal, en la cual cada individuo se selecciona y especifica sus propios órganos inconscientemente, por la ley fatal de las cosas. El hombre es sobre todo espíritu, o sea, creación histórica y no naturaleza". Ibid. p.15.

 

Las teorías contemporáneas inscritas en el paradigma indeterminista restituyen el papel creativo y ordenador del caos, el azar y la incertidumbre, como elementos inherentes a la naturaleza de los sistemas complejos. Gramsci, desde luego, no discute contra estos principios, sino que se limita a reivindicar el carácter histórico consciente que pueden asumir los hechos humanos, como producto de la voluntad y la organización encaminadas a fines.

 

[6] Véase: Marx, Karl, Manuscritos, economía y filosofía, Alianza editorial, Madrid, 1970, páginas110 - 113.

[7] Véase: Buber, Martín, ¿Qué es el hombre? Fondo de Cultura Económica (Breviarios No.10), México, 1981, páginas12 y siguientes.

 

[8] Gramsci, Op. Cit. "¿Qué es el hombre?" Páginas 437-39.

 

[9] Ibid, "Historicidad de la filosofía de la praxis", p.99.

 

[10] "... es preciso - dice Gramsci - concebir al hombre como una serie de relaciones activas, como un proceso (precisamente el proceso de sus actos) en el cual, si bien la individualidad tiene máxima importancia, no es sin embargo, el único elemento digno de consideración (pues) la humanidad que se refleja en cada individualidad está compuesta de 1) el individuo; 2) los otros hombres; 3) la naturaleza": "¿Qué es el hombre?" Loc. Cit., p. 438.

 

Véase también: Sánchez Vázquez, Adolfo, Filosofía de la praxis, Ed. Grijalbo, México, 1972, páginas 336 y siguientes, donde sintetiza el pensamiento de Marx al respecto: "el concepto de esencia humana no puede construirse... sobre la base de los caracteres comunes a todos los individuos, sino sobre la base de todas las relaciones de los hombres con la naturaleza (producción, trabajo humano) y con los otros hombres (relaciones sociales)".

 

[11] La unidad de estos tres elementos también es considerada por Marx pues, para él, "el movimiento histórico es una relación recíproca de los hombres con los hombres y la naturaleza", no obstante que "desde el punto de vista histórico, frente a la unidad del hombre con la naturaleza se afirma su carácter irreconciliable, es decir, la necesidad del trabajo". Véase, Schmidt, Alfred, El concepto de naturaleza en Marx, Siglo XXI Editores, México, 1976, páginas 26, 43.

 

[12] "Que la naturaleza humana sea el conjunto de las relaciones sociales - dice Gramsci - es la respuesta más satisfactoria (a la pregunta ¿Qué es el hombre?), porque incluye la idea de devenir: el hombre deviene, cambia continuamente con la modificación de las relaciones sociales y porque niega al "hombre en general". Y agrega: "se puede decir también que la naturaleza del hombre es la "historia" (y en este sentido —considerando la historia igual a espíritu—, que la naturaleza del hombre es el espíritu, si se da a la historia el significado de 'devenir'... por ello la "naturaleza humana" no puede hallarse en ningún hombre por separado sino en toda la historia del género humano", Gramsci, Op. Cit. páginas39-40. Esta definición de la "naturaleza humana"  no es, con todo, original de Gramsci. En La ideología alemana, más concretamente en la sexta tesis sobre Feuerbach, dice Marx: "La esencia humana no es algo abstracto o inmanente a cada individuo. Es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales". Cfr. Ediciones Arca de Noé, Bogotá, 1975, p.667.

 

[13] Gramsci, Op. Cit., páginas36-37. Una formulación más exacta de la misma idea aparece más adelante: "La naturaleza humana reside no en el individuo, sino en la unidad del hombre y las fuerzas materiales; por tanto, la conquista de las fuerzas materiales es un modo, el más importante, de conquistar la personalidad". Página 45.

[14] Marx, Karl, Manuscritos: economía y filosofía, Ed. Cit., p.194. Al respecto, es importante anotar - y más adelante se verá por qué - la aclaración de Alfred Schmidt: " Lo que Marx llama aquí "naturalismo" o "humanismo" está ya, pese a la terminología feuerbachiana, mucho más allá de Feuerbach ya contiene el núcleo gnoseológico de la dialéctica materialista. Esta dialéctica es "naturalista" pero no en el sentido de filosofía de Feuerbach, porque la mediación recíproca entre naturaleza y sociedad ocurre dentro de la realidad total de la naturaleza. El sujeto social, por cuyo filtro pasa toda objetividad, es y sigue siendo una parte espacio - temporal de esta objetividad". , Op. Cit., p.129.

 

[15] "Un hombre - dice Marx - que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no es, a su vez, objeto de un tercer ser no tiene ningún ser como objeto suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo". Y agrega: "Un ser no objetivo es un no ser, un absurdo", Ibid. , p.195.

 

[16] "La producción práctica de un mundo objetivo - dice Marx -, la elaboración de la naturaleza inorgánica, es la afirmación del hombre como un ser genérico consciente... Por eso precisamente es sólo en la elaboración del mundo objetivo donde el hombre se afirma realmente como un ser genérico. Esta producción es su vida genérica activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto de su trabajo es por eso la objetivación de la vida genérica del hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él..." Ibid. , páginas111-112 (Subrayados en el original). Véase, además, Kofler, Leo, Historia y Dialéctica, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1974, páginas108 y siguientes, donde recalca la importancia de la conciencia en este proceso de objetivación de la vida genérica: "La incorporación y socialización de los objetos de la naturaleza no es un resultado arbitrario de un imprescindible juego de azar de la naturaleza, sino el fruto necesario de un salto dialéctico que engendra una nueva calidad, la conciencia, como característica de la existencia de un nuevo nivel de desarrollo natural: el mundo humano "dotado de conciencia". El desarrollo de esta cualidad es una función del nuevo modo de comportamiento de los individuos hacia la naturaleza, el trabajo, producido por un salto dialéctico desde el nivel de la animalidad".

 

[17] Gyorgy Markus, Marxismo y Antropología, Editorial Grijalbo, México, 1969, sostiene este mismo punto de vista: "El proceso de trabajo - dice - origina constantemente objetos, con los que se altera paulatinamente el mundo circulante del hombre. El entorno natural cede su lugar a un entorno cultural, a un entorno que es el resultado de la anterior actividad trabajadora y en el que, consiguientemente, se han hecho objetos capacidades humanas, fuerzas esencialmente humanas". Cfr. p.12. (Subrayado en el original).

 

[18] "Las sociedades en las que cada individuo puede participar - señala Gramsci - son muy numerosas, más de lo que pueda parecer. A través de estas "sociedades" forma parte el individuo del género humano. Así, son múltiples los modos por medio de los cuales el individuo entra en relación con la naturaleza, puesto que por técnica debe entenderse no sólo en conjunto de las nociones científicas aplicadas industrialmente, sino también los instrumentos "mentales", el conocimiento filosófico... una determina sociedad presupone una determinada sociedad de las cosas, la sociedad humana sólo es posible en cuanto existe una determinada sociedad de las cosas..." Op. Cit., "¿Qué es el hombre?" Páginas 37-38; (subrayado en el original).

[19] Ver más arriba, la nota de pie de página No. 16.

 

[20] Sobre este tema dice Marx: "Como... el total de lo que se llama historia del mundo no es más que la creación del hombre por el trabajo humano y el surgimiento de la naturaleza para el hombre, éste tiene, pues, la prueba evidente e irrefutable de su autocreación, de sus propios orígenes. Una vez que la esencia del hombre y la naturaleza, el hombre como ser natural y la naturaleza como realidad humana, se ha hecho evidente en la vida práctica, en la experiencia sensible, la búsqueda de un ser ajeno, un ser por encima del hombre y la naturaleza... se vuelve imposible en la práctica": MARX, Karl, "Manuscritos económico-filosóficos", en: Fromm, Erich: Marx y su concepto del hombre, F.C.E. (Breviarios, No. 166), traducción de Julieta Campos, Séptima reimpresión, México, 1978, páginas147-148,  (Subrayados en el original).

 

[21] Al respecto es importante anotar que Gramsci también entiende la cultura como "la relación entre el hombre y la realidad con la mediación de la tecnología": Cfr. Gramsci, Antonio: El Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedetto Crocce, Editorial Lautaro, Buenos Aires, 1962, página 64.

 

[22] Cfr. Schmidt, Alfred,  Op.cit., p.42.

[23] Loc. Cit.

 

[24] Dice Gramsci: "Si es necesario, en el perenne fluir de los acontecimientos, fijar conceptos sin los cuales la realidad no podría ser comprendida, es necesario, y aún imprescindible, fijar y recordar que realidad en movimiento y concepto de la realidad, si lógicamente pueden se separados, históricamente deben ser concebidos como unidad inseparable": Op. Cit., p.215, (La cursiva es nuestra).

 

[25] Horkheimer, Max, Teoría crítica, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1974, p.52.

 

 
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